Dic 092014
 

María del Carmen Martín Rubio

Doctora en Historia de América

 Francisco Pizarro fue fruto de los furtivos amores mantenidos entre la campesina Francisca González, apodada la Ropera, y el capitán Gonzalo Pizarro “el Largo”, por tanto tuvo genes plebeyos e hidalgos. Vino al mundo en Trujillo de Extremadura, al parecer el 26 de abril de 1478, ya que el cronista Cieza de León dice que tenía sesenta y tres años y dos meses el 26 de junio de 1541, día en que fue asesinado[1]. Esta fecha se considera la más veraz de cuantas se mencionan, porque Cieza estuvo en Perú desde enero de 1548, sólo siete años después del magnicidio, y al participar con el ejército realista del presidente Pedro de La Gasca en la derrota y prendimiento de Gonzalo, el menor de los Pizarro rebelado contra la Corona, personas muy cercanas a su hermano pudieron haberle facilitado información y datos certeros sobre sus orígenes y vida.

Apenas hay noticias de su niñez; sólo se conoce que se crió junto a su madre y abuela en la casa de Juan Cascos. El cronista López de Gómara, con objeto de realzar la culta figura de Hernán Cortés en menoscabo de Pizarro, difundió que siendo muchacho cuidaba cerdos; pero el dato no parece cierto, aunque es muy probable que en algunas ocasiones se ocupara de los animales que tenía la familia, entre ellos de los cerdos, dado que éstos nunca faltaban en la despensa de las casas extremeñas. Ahora bien, como era normal entre las gentes humildes de aquella época, Francisco no aprendió a leer ni a escribir ya que su estatus social le destinó a ejercer los oficios de la rama materna, o sea, a labrar la tierra y a vender ropa; por ello no fue enviado a la escuela.

Sin embargo, a pesar de esa educación plebeya, Francisco supo muy pronto que no estaba destinado a ser labrador ni a comerciar con ropa, como sus abuelos maternos pues, además de tener un espíritu muy inquieto, dentro de su ser sentía gravitar poderosamente los genes del padre biológico y, aunque sólo vería a Gonzalo “el Largo” de lejos, desde niño conoció que era su hijo. Por tanto, ya en edad temprana admiraría las andanzas guerreras de su progenitor y desearía imitarle, sobre todo, a parti los siete u ocho años cuando, al decir de José Antonio del Busto, su abuelo paterno Hernando Alonso Pizarro, regidor del Cabildo de Trujillo por el linaje de los Altamirano, quien al igual que los restantes vecinos de la ciudad estaba al corriente de la relación que Gonzalo había mantenido con la Ropera, le vio jugar en la calle junto a otros niños y al darse cuenta del gran parecido que había entre él y su hijo, le llevó a su casa y secretamente le aceptó por nieto[2]. Desde de ese momento, debió de influir sobre el hidalgo para que reconociera a aquel niño que tenía los mismos rasgos físicos e idéntico temperamento al de su saga familiar; mas, a pesar de sus esfuerzos, no consiguió que le diera su apellido hasta 1492; entonces Francisco tenía catorce año y aunque el hidalgo le dio su apellido, nunca quiso saber nada del muchacho

Sobre el extraño comportamiento de Gonzalo Pizarro “el Largo” con el pequeño Francisco, el historiador Roberto Barletta Villarán sugiere, en segunda opción, la hipótesis de que el niño naciera como consecuencia de una relación secreta mantenida entre su supuesto abuelo, cuando éste tenía cuarenta años, y la joven Francisca González. Para el historiador peruano, el desapego que sintió hacia el muchacho no es razonable, ya que siempre se preocupó por los otros hijos que tuvo tanto con su esposa como con las mujeres que le sirvieron. Pero, hoy por hoy, nada prueba tal hipótesis; quizás algún día nuevos documentos aclaren los motivos de tan singular conducta[3]

Sería en esos momentos cuando corrió por Trujillo la noticia de que Gonzalo había llegado a ser abanderado y coronel del ejército de los Reyes Católicos por su participación en las guerras de Granada contra los musulmanes. Seguramente que al escucharlo, Francisco convertiría a su progenitor en un gran héroe y en su fuero interno tendría mayores deseos de imitarle. Poderosos motivos propiciaban aquel sentimiento: pertenecía a su noble estirpe y físicamente se le parecía como una gota de agua: era alto, tenía gran fortaleza y la mirada penetrante igual que él. Sin duda, esos genes del hidalgo y sus hazañas bélicas fueron la única herencia que  recibió de su padre; sin embargo fue suficiente para que, unida a la atmósfera guerrera que continuamente había vivido en su ciudad natal, determinase la trayectoria que había de presidir su vida: la carrera militar, por ello a los diecisiete años se enroló en los tercios de Gonzalo Fernández de Córdoba, el Gran Capitán, que luchaban en Nápoles y desde entonces se convirtió en un soldado que soñaba con emular las hazañas de su padre.

Pero el joven, además de la vocación militar también estaba imbuido de un alto sentimiento católico, inculcado por su familia materna y por el propio ambiente religioso que le envolvió durante la niñez, y ese sentimiento lo conservó hasta el día de su muerte, lo que no tiene nada de extraño porque, a finales del siglo XV en toda España, y especialmente en Trujillo, se vivía una gran efervescencia cristiana propiciada por las hermandades surgidas de las órdenes militares que habían arrancado la ciudad del dominio musulmán y asimismo por la política de los Reyes Católicos quienes, bajo el signo del cristianismo, habían tomado Granada, el último baluarte islámico existente en la Península Ibérica

En las Indias

Es posible que a finales del 1500 Pizarro regresara de Italia, dado que en 1502 marchó a las Indias y se asentó en la isla Española, o Santo Domingo. Allí bajo las órdenes de Nicolás de Ovando participó como su paje, o como un simple peón de infantería, en expediciones exploradoras y en las fundaciones de las ciudades caribeñas que el gobernador fue fundando. Después, cuando la isla estuvo pacificada, se enroló en la tropa del gobernador Alonso de Ojeda que iba a explorar el golfo del Darién, territorio situado entre los cabos de Vela, en Colombia, y el de Gracias a Dios en la frontera de las actuales Honduras y Nicaragua. En esos momentos era un hombre muy fuerte y, aunque de carácter un tanto introvertido, de su persona emanaba la seguridad y la firmeza del caudillo.

Seguramente que esas cualidades hicieron que en 1510, cuando tenía treinta y dos años, Ojeda al regresar a la Española debido a una grave herida que padecía en una pierna, le nombrara teniente y le dejara al mando de su tropa en el fuerte de San Sebastián que había fundado en el golfo de Urabá, entre las actuales repúblicas de Colombia y Panamá. Francisco iniciaba así la gran carrera militar con la que siempre había soñado; una carrera llena de peligros como fueron aquellos años que pasó en San Sebastián y en Santa María La Antigua del Darién a las órdenes del bachiller Fernández de Enciso y de Vasco Núñez de Balboa, lo que no fue óbice para que aumentara su prestigio pues después, cuando en 1513 se halló con este último en el descubrimiento del Mar del Sur, en la lista que el descubridor mandó hacer al escribano Andrés Valderrábano, para dejar constancia de los hombres que habían ido con él, en el tercer lugar aparece Francisco Pizarro. Fue entonces, cuando a tenor de las noticias proporcionadas por los aborígenes de los pueblos que recorrieron, comenzó a conocer la existencia del legendario Birú y a soñar con descubrirlo.

En los siguientes años Pizarro, asentado en Santa María la Antigua del Darién y después en Panamá, continuó participando en expediciones descubridoras bajo el mando de otros capitanes, aunque ya gozaba de un gran prestigio: ejercía cargos importantes en esta última ciudad y era un ciudadano acaudalado. Francisco de Jerez  cuenta que, por los buenos servicios que había prestado en los territorios del Pacífico, el gobernador Pedrarias Dávila le había otorgado casa, hacienda, una encomienda de indios y que le había convertido en uno de los vecinos más importantes, ya que también le nombró visitador de provincias, regidor y alcalde[4]. Cieza de León amplía que su encomienda se hallaba en Taboga[5], una isla situada muy cerca del actual Canal de Panamá, y a su vez Miguel de Estete explica que también poseyó otra en Cochaima, territorio perteneciente a la actual ciudad de Santa Fe, en Sucre, Venezuela, la cual compartía con otro soldado llamado Diego de Almagro[6]. Seguramente que Pedrarias entregó a los dos militares esta última porque eran socios en varios negocios. De lo que cabe duda es que tenían una muy buena economía, pues el cronista Gonzalo Fernández de Oviedo calculaba que habían conseguido reunir entre quince mil y dieciocho mil pesos de oro[7]. sin duda toda una fortuna para aquella época; pero ese bienestar no impidió que en Pizarro el afán por descubrir el Birú fuera cada día más fuerte pues, aunque poseía la mitad de aquella fortuna, era encomendero, ostentaba los cargos de regidor y alcalde en Panamá y tenía una edad avanzada para la época, conservaba el espíritu de un soldado joven y audaz, por eso nunca pudo adaptarse a la vida sedentaria de la ciudad y quizás, también por eso, hasta entonces no se había casado ni había convivido con ninguna mujer, dado que los cronistas que le conocieron de cerca, nunca mencionan que hubiera formado un hogar, sólo indican que sus desvelos se centraron siempre en el deseo de viajar a las lejanas tierras del sur. De ahí que alternara sus cargos y negocios con expediciones exploradoras y que estuviera al tanto de todos los viajes que se realizaban por el Mar del Sur.

Parece que la amistad entre Pizarro y Almagro surgió en la expedición que Gaspar de Espinosa realizó en 1519 a los territorios de Natá, en la que Francisco era el lugarteniente, y que se consolidó en 1522 en una nueva expedición también dirigida por Espinosa, durante la cual se fundó la ciudad de Natá o Natá de los Caballeros. Tal vez, en las horas de descanso Pizarro, que vería en Almagro un hombre tan intrépido como él, le haría partícipe del proyecto que le obsesionaba: navegar hacia levante para buscar las doradas tierras de las que había oído hablar al cacique de Tumaca cuando había estado en sus territorios años atrás con Núñez de Balboa, tierras a las que por aquellas fechas parecía haber llegado el inspector Pascual de Andagoya.

 

Noticias sobre el reino de Birú

El trujillano no olvidaba que cuando recorrió la costa norte atlántica con Núñez de Balboa y en las posteriores exploraciones que realizó por aquellos lugares, los aborígenes hablaban de la existencia de un riquísimo reino lleno de oro, noticias que habían sido corroboradas en la expedición que Francisco Becerra había hecho al golfo de San Miguel y en la de Gaspar de Morales a la isla de Teraraqui, en la que Francisco había participado; por último, sabía que en la exploración efectuada en las costas del sur por Pascual de Andagoya había quedado verificada la existencia del rico reino. Juan de Basurto, otro capitán de Pedrarias, se interesó en proseguir el descubrimiento de Andagoya con sus propios medios económicos, mas se lo impidió su repentina muerte en Nombre de Dios. Parecía que el destino era implacable con los que intentaban llegar al Birú, pues durante varios años fracasaron todos los que pretendieron encontrarlo. Sin embargo la antorcha que llevaba hacia el desconocido reino continuó encendida y fue recogida por el intrépido Pizarro, quien había intuido que el camino estaba abierto desde que Núñez de Balboa y él mismo descubrieron el Mar del Sur. Después de conocer las noticias dadas por Andagoya, llegó un momento en que estuvo tan convencido de que podía realizar aquella hazaña que no dudó en preparase para llevarla adelante. Diego de Almagro, intrépido como él, era el compañero ideal para llevar a cabo el proyecto

 

La Compañía de Levante

Ahora bien, en aquellas primeras décadas del siglo XVI no era fácil preparar una expedición; casi todas las que se organizaban eran bajo iniciativa particular; de ahí que los gastos fuesen a cargo del promotor o promotores y el costo era cada día más alto, entre otras cosas porque los precios de los navíos y de las provisiones, estas últimas de por sí muy caras dada la escasez que había de ellas, subían cuando se corría la voz de que se armaba un nuevo navío. Aunque el cronista Fernández de Oviedo constatase que los dos socios poseían entre quince mil y dieciocho mil pesos de oro, muy pronto se puso de manifiesto que no contaban con el capital suficiente para cubrir todos los gastos; necesitaban mucho más dinero del que ambos tenían, por eso decidieron recurrir a préstamos con el fin de poder completar lo que les faltaba.

Afortunadamente encontraron otro socio: Hernando de Luque, el maestreescuela de la catedral de Santa María de la Antigua, quien temporalmente vivía en Panamá. Era el maestreescuela un hombre culto, intuitivo y muy hábil para los negocios; quizás esas cualidades le hicieron sopesar que, si se confirmaban las noticias que Pizarro tenía sobre las fabulosas riquezas existentes en los desconocidos territorios, la rentabilidad económica que obtendrían sería muy superior al capital que tenían que arriesgar. Por ello, pese a la incertidumbre que encerraba la empresa, según algunos cronistas, como Francisco López de Caravantes, el maestreescuela estuvo dispuesto a aportar veinte mil pesos de oro, si bien algún tiempo después declaró que esa suma de dinero no era suya sino que pertenecía al poderoso comerciante andaluz, el licenciado Gaspar de Espinosa, y que éste fue quien realmente financió la expedición.

El dato pudo ser cierto ya que Espinosa había conocido muy de cerca a Pizarro y a Almagro cuando en 1519 exploró el territorio de Natá y durante la fundación de la ciudad en 1522, por ello sabía de la valentía e intrepidez de ambos, especialmente de Pizarro; por otra parte, el trujillano también pudo haberle hablado entonces de su arriesgado proyecto pero, sin duda, en su decisión influiría mucho la opinión de Luque. Fuere como fuere, lo cierto es que la intervención del maestreescuela, a quien sus conocidos comenzaron a llamar “el Loco” por haberse unido a los dos aventureros, resultó decisiva y salvó muchos escollos a nivel burocrático y económico, dado que gozaba de muy buenas relaciones que no tenían Pizarro y Almagro por su condición de soldados analfabetos, a pesar de que entonces el trujillano estaba considerado como un magnifico capitán.

De esa forma los tres socios parece que, verbalmente, crearon a principios de 1524 la Compañía de Levante; la sellaron oyendo misa y comulgando de la misma Hostia; después prometieron que trabajarían en pro de conseguir sus objetivos y sin atender a interés personales: Pizarro dirigiría la expedición con el título de capitán y Almagro quedaría al cargo de reclutar otros hombres y también se encargaría del aprovisionamiento de los buques, mientras que Luque gestionaría el dinero y se encargaría de obtener de Pedrarias y del Consejo de Indias el permiso de conquista o exploración, es decir: la licencia del gobierno, ya que los expedicionarios exploraban en nombre del rey de Castilla, aunque el monarca no aportase ni un solo peso, por ello, los territorios que se descubrieran pasarían a ser propiedad de la Corona y consecuentemente la Compañía tenía que tributar el quinto de las riquezas que se obtuvieran. Fue aquella una empresa privada en la que los tres socios invirtieron su capital, e incluso préstamos, a cambio de repartirse los beneficios que generara; una empresa moderna que rompía con el viejo sistema económico medieval y se adecuaba a un nuevo régimen social: el capitalista.

 

Hacia el Mar del Sur

El 24 de noviembre de 1524 el capitán Francisco Pizarro se hallaba en el puerto de Panamá a bordo del buque El Santiago, nombre del apóstol bajo cuya advocación los cristianos habían luchado en contra de los musulmanes durante los largos siglos de reconquista del suelo español; le acompañaban ciento doce hombres, algunos aborígenes nicaragüenses y cuatro caballos. Su socio Almagro quedaba en la ciudad para reclutar más gente y terminar de preparar otro navío con el que algún tiempo después se iba a unir a sus compañeros llevando a los nuevos reclutados y víveres. En el momento de partir, Francisco no ignoraría que le esperaban toda clase de peligros: temibles tormentas, hambrunas, enfermedades, enfrentamientos con los nativos y con la desconocida naturaleza mas, aunque ya había cumplido cuarenta y seis años, no le importaba: tenía experiencia suficiente para sobrellevarlos; además conocía las tácticas guerreras de los indígenas y también cómo tenía que actuar en los momentos difíciles en que viera desfallecer a su gente. En las anteriores exploraciones, a excepción de la jefatura que había asumido veinte años atrás en San Sebastián de Urabá, nunca había ostentado el mando total de una expedición; ahora él era el jefe absoluto y como tal sabría infundir a su gente el valor y la fe necesaria para realizar las arriesgadas hazañas que les esperaban. Por todo ello, una vez verificada por Andagoya la existencia del Birú, debía estar seguro de poder llegar a aquel fabuloso reino; sólo necesitaba ayuda divina, de ahí que, seguramente, antes de comenzar a navegar, invocara la protección de Dios, de la Virgen María y de su arcángel San Miguel, bajo cuya imagen había sido bautizado en Trujillo y había rezado muchas veces siendo niño.

Así, amparado en su experiencia, en su fe y bajo la certeza de encontrar las ricas tierras, Francisco supo transmitir a sus hombres la euforia que sentía y todos comenzaron a navegar con gran ánimo. Sin embargo el viaje fue muy duro; durante tres años recorrieron los desconocidos territorios en condiciones verdaderamente dramáticas, según el mismo Pizarro cuenta al emperador Calos V en una carta fechada en 1529: ”… sin vestido, ni calzado, los pies corriendo sangre, nunca viendo el sol sino lluvias truenos y relámpagos, muertos de hambres, por manglares y pantanos, sujetos a la persecución de los mosquitos, que sin tener con qué defender las carnes, nos martirizaban, expuestos a las flechas emponzoñadas de los indios tres años por serviros, Majestad, por engrandecer vuestra corona por honra de nuestra nación”.

Los refuerzos y alimentos llevados por Diego de Almagro no aliviaron la dramática situación, dado que se producían continuas enfermedades y muertes. A mediados de 1527 habían muerto muchos exploradores y los que quedaban deseaban volver a Panamá; Pizarro se resistía porque para entonces ya conocía la existencia de la gran ciudad de Túmbez, pero enterado el gobernador Pedro de los Ríos de lo que estaba pasando, envió un navío a la isla del Gallo con el fin de que regresaran los que quisiera y, en efecto, en septiembre de 1527 le abandonaron todos excepto trece; los que después fueron llamados “Los trece de la Fama”.

Por cierto, que ningún cronista temprano, es decir, ni Diego de Trujillo, Miguel de Estete, Francisco de Jerez, Pedro Pizarro, Agustín de Zárate y Cieza de León, aunque algunos de ellos participaron directamente en la conquista o llegaron muy poco tiempo después de haberse terminado, narran que Pizarro hiciera con su espada la célebre raya en el suelo, si bien coinciden en que se negó a abandonar la isla. Según Cieza, ante la masiva deserción dijo que “…no quería regresar porque iban pobres, que habían pasado muchos trabajos y hambres en los que él siempre se había hallado en la delantera y que se quedaba porque el piloto Ruiz había encontrado a los indios de Túmbez que hablaban de buenas tierras y riquezas”[8].

La sublime hazaña, que envuelve al líder descubridor del Perú, podría haber surgido a partir de que Garcilaso de la Vega Inca la transmitiera después de haberla escuchado contar a algunos conquistadores que habían estado en la isla del Gallo y que en 1560 residían en Cusco, como Rodríguez de Villafuerte, el primero que según esta versión pasó la raya; después la leyenda tomaría mayor fuerza al reproducirla fray Antonio de la Calancha en su “Crónica moralizada”.

Contraviniendo las órdenes del gobernador, Pizarro se había quedado pero, con los expedicionarios que se marcharon, había enviado al piloto Ruiz para que gestionara otra licencia y llevara otros hombres. Mientras llegaba se trasladó con sus trece compañeros a la isla Gorgona, lugar de más fácil defensa ante posibles ataques de los aborígenes y allí permanecieron casi sin alimentos hasta que en marzo de 1528 volvió el piloto con la licencia para poder explorar la costa durante seis meses; mas en el navío no iban nuevos hombres, sólo los marineros precisos para la navegación. Sin embargo, Pizarro no lo dudó y con diez de los que se habían quedado en la Gorgona emprendió rápidamente la marcha hacia el sur.

Después de navegar durante algún tiempo encontraron la gran ciudad de Túmbez, de la cual Ruíz había dado noticias, y en efecto: en aquella ciudad se percibía una civilización muy superior a todas las hasta entonces halladas en los territorios recorridos; era la muestra inequívoca de le existencia del rico Birú. En septiembre de 1528, después de haber hallado otras ciudades y de haber recorrido doscientas leguas por el desconocido Mar del Sur, es decir alrededor de un millón de kilómetros cuadrados, estaban completamente seguros; por ello regresaron a Panamá con la intención de reclutar más gente y comenzar a poblar aquellos territorios, pero como el gobernador Pedro de Ríos se mostró reacio a continuar la empresa, debido a tantos hombres como habían muerto Pizarro, con el acuerdo de sus socios Almagro y Luque, hubo de viajar a España.

 

El viaje a España

En Sevilla fue encarcelado a causa de una antigua denuncia hecha por Fernández de Enciso contra él y Vasco Núñez de Balboa. Cuando obtuvo la libertad marcho a Toledo y firmó Capitulaciones con la emperatriz Isabel, esposa de Carlos V, mediante las cuales se autorizaba la conquista de los territorios hallados en el Mar del Sur; seguidamente visitó Trujillo, donde según la historiadora Lourdes Díaz-Trechuelo: “…a su regreso a Trujillo, en 1529, Francisco Pizarro fue objeto de un recibimiento auténticamente triunfal y que sus hermanos, hijos legítimos e ilegítimos de Don Gonzalo, varios de los cuales se alistarían para marchar con él a América, le reconocieron como el primogénito y le hospedaron en la casa solariega de la familia …”[9].

Pe.ro Pizarro no sólo conoció a sus hermanos Hernando, Juan y Gonzalo, también conoció a sus hermanas Graciana e Inés. A la primera, que entonces debía de ser una niña de ocho o nueve años, aunque no tuvo ningún protagonismo en la gesta descubridora y conquistadora, dejó una importante dote en su testamento de 1537, dote que reitera en la minuta/enmienda posiblemente de 1538, véase: “Ytem mando que porque yo tengo intención e voluntad de ayudar en mi vida con lo que me pareciere para casar a Doña Graciana mi hermana que si no le hubiere dado la dicha ayuda en mi vida que de mis bienes le den dos mil pesos de oro para ayuda al dicho su casamiento e lo firmé de mi nombre. Francisco Pizarro”[10]. Y asimismo a Inés Rodríguez de Aguilar encargó la erección de una iglesia e institución de una capellanía en Trujillo, según refleja una escritura de 1537 en la que ordena “…que de los treinta y siete mil y tantos pesos de oro que yo tengo en España que tomó su majestad prestados en Sevilla para necesidades de la guerra…” “…se den y entreguen a la señora mi hermana Inés Rodríguez de Aguilar siete mil pesos de oro fino para la fábrica y edificación de una iglesia e capellanía…”[11]. Estas disposiciones demuestran que, a pesar de que Pizarro nunca antes había mantenido contacto con sus hermanas, las tenía muy presentes ocho años después de haber regresado de su ciudad natal

Junto con sus hermanos se unieron otros paisanos y parientes. Para los vecinos de Trujillo, aquellos hombres se habían convertido en auténticos héroes, porque llevaban la misión de salvar del infierno a los infieles de unas tierras remotas y ricas, al igual que se había hecho en la reconquista del suelo hispano, y también la de integrarlos en los reinos de Castilla, lo cual era compatible con el propósito de adquirir riquezas como prometían Francisco Pizarro, sus compañeros y los propios indígenas que le acompañaban, pues todos ellos aseguraban que había grandes tesoros en el desconocido Nuevo Mundo al que iban. En Sevilla se unieron nuevos hombres, entre ellos el hermano de madre, Francisco Martín de Alcántara, que vivía en dicha ciudad, pero a pesar de ello, Pizarro no consiguió reunir el número necesario estipulado en las Capitulaciones; de ahí que, para engañar a los inspectores que debían autorizar la navegación, hubiera de salir precipitadamente a la Gomera.

De nuevo en las Indias

El viaje a Santo Domingo fue rápido, ya que no se produjeron tormentas pero, una vez en la ciudad, se suscitaron muy graves problemas porque, al conocer Diego de Almagro que en las Capitulaciones no se le había nombrado adelantado sino que sólo se le había dado el título de hidalgo y el de alcalde de la fortaleza de Túmbez, expresó su disgusto y retuvo el dinero que tenía la Compañía de Levante; de nada sirvieron las explicaciones de Pizarro sobre que el Consejo de Indias no había querido otorgar títulos similares a dos personas distintas; sin embargo, se volvió a concertar con él al conocer que su socio había iniciado conversaciones con dos vecinos de la ciudad para poner en marcha la empresa descubridora; seguidamente actualizaron las clausulas de la Compañía, se pagaron los fletes y los gastos hasta entonces realizados. A partir de ahí pareció que los dos socios estaban conformes; mas el tiempo demostraría que la fuerte rivalidad surgida a raíz de los nombramientos, hechos por Carlos V, no había desaparecido y que, muy al contrario, cada día se fue agudizando en Diego de Almagro.

Por fin, a finales de enero de 1531 Pizarro pudo iniciar una nueva navegación por la costa del Mar del Sur, con tres buques, bajo la dirección del piloto Bartolomé Ruíz. Tras varios meses de explorar territorios, en muy adversas condiciones dado que se les acabaron los alimentos y no pudieron hallar más, llegaron al pueblo de Coaque. Allí encontraron abundante comida y algún oro por lo que, quizás para que no surgiera el descontento de la isla del Gallo, el gobernador decidió capturar al curaca, a varios de sus principales y permanecer en el pueblo, con el fin de que los expedicionarios pudieran reponer fuerzas y empezaran a obtener riquezas.

 

Cajamarca

Esta belicosa actitud debió de extenderse rápidamente entre los aborígenes, pues desde entonces por todas partes opusieron resistencia, incluso en Túmbez donde anteriormente se habían mostrado amigos. Mas, a pesar de ello, el 15 de noviembre de 1532 llegaron a la ciudad de Cajamarca en la que, como es muy conocido, en poco tiempo vencieron a unos seis mil guerreros de Atahualpa y apresaron al Inca. Aunque esta rápida derrota ha sido uno de los hechos más analizados de la conquista del Perú por la repercusión que tuvo en los territorios andinos y para la misma Península Ibérica, es preciso señalar que en Cajamarca, aparte de la captura del Inca y del gran tesoro recaudado, sucedió otro hecho muy transcendente en la vida de Pizarro: fue que ya nunca volvió a estar solo; desde entonces compartió su vida con dos princesas incas: Quispe Sisa y Cuxirimay Ocllo.

 

Las princesas

Las princesas tuvieron gran relevancia en el Tahuantinsuyo por pertenecer a las familias o panacas reales de los gobernantes; de ahí que estuvieran rodeadas de gran lujo; además debían de ser bellas porque el Inca siempre escogía para él las más hermosas. Hasta tal punto fueron importantes que, a partir del décimo emperador Tupac Inca Yupanqui, era elegida para esposa del monarca reinante una princesa hermana de padre y madre; de esa forma se continuaba la tradición del origen divino del Imperio, basada en el mito de Manco Capac y Mama Ocllo, el cual establecía la descendencia solar de la pareja fundadora y también conservaba la pureza de sangre de las elites dominantes, clave del poder que los Incas ostentaban como hijos del dios Sol.

Pedro Pizarro llegó a ver algo del lujo que las rodeaba; sobre las que acompañaron a Atahualpa en Cajamarca dice que eran hermosas; que llevaban los rostros ocultos por máscaras de oro fundido, los cabellos largos y caídos sobre los hombros y que sus túnicas estaban adornadas con piedras preciosas[12]. Sin duda, la belleza de estas mujeres, potenciada por exquisitas joyas, por los ricos ropajes que las envolvían y por el sello de su alcurnia, constituiría un gran atractivo para los conquistadores, máxime cuando la Corona española legalizó sus propiedades y reconoció el alto estatus social y económico que habían ostentado; de ahí que fueran muy valoradas y solicitadas por los protagonistas de la conquista y que desde los primeros momentos hubiera numerosas uniones entre ellas y los recién llegados, de alguna de las cuales nacieron personajes mestizos tan importantes como el cronista Garcilaso de la Vega.

 

Quispe Sisa

Pero, al volver a los acontecimientos sucedidos en Cajamarca se constata que una de las princesas llegadas es Quispe Sisa, hija del emperador Huayna Capac y de Contarhucho, poderosa curaca de Huaylas, en el territorio de los Lucanas. No se sabe nada de su vida hasta que en ese año fue trasladada a dicha ciudad para acompañar a su medio hermano Atahualpa. Inés Muñoz, la joven esposa de Martín de Alcántara, el hermano materno del conquistador reclutado en Sevilla, ha sido quien en su Diario ha legado las mejores descripciones de la princesa; dice que “El Inca Atahualpa entregó en matrimonio a mi cuñado Francisco a su hermana Quispe Sisa, es muy joven, no debe de tener más de dieciséis o dieciocho años, es hermosa y alegre. Francisco está complacido. La hemos bautizado con el nombre de Inés Huaylas Yupanqui…”[13].

En efecto, en el Tahuantinsuyo existía la costumbre de obsequiar princesas y acllas: vírgenes del Sol, a los jefes de las etnias aliadas, o vencidas, con el fin de congraciarse con ellos y crear vínculos familiares y de amistad; por eso Atahualpa entregó su hermana a Francisco Pizarro González, el jefe de los hombres recién llegados de tierras lejanas y desconocidas, a quien llamaban “capito”. Según Inés Muñoz éste la aceptó de muy buen grado pues era muy joven, de aspecto agradable y hasta tal punto alegre que la llamó “Pispita”, que quiere decir “alegre” y “simpática”. Sin embargo, al recordar la soledad sentimental que el trujillano había mantenido siempre, es difícil pensar que a sus cincuenta y tres años y estando inmerso en tantísimos problemas de todo orden, la juventud y gracia de Quispe Sisa le llevara a vivir una apasionada historia de amor. Pero, desde luego, está muy claro que en esos momentos Francisco quiso unirse a una mujer y tener hijos, lo que hasta entonces parece que no había deseado ¿Qué motivos tuvo? ¿Acaso pensó, como los emperadores incas, que de esa forma establecía lazos de parentesco con las elites nativas y que así el pueblo andino aceptaría mejor la presencia extranjera? ¿O, tal vez, su alta posición social y económica le empujo a crear una familia para que los hijos heredaran sus bienes…? Si tuvo alguna de estas motivaciones, hoy no se puede sabe, Mas, fuere como fuere, lo cierto es que la princesa llenó de luz la vida del gobernador al darle dos hijos y además, como sigue diciendo Inés Muñoz, colaboró activamente en la nueva ciudad que estaba surgiendo en Cajamarca: “…Tenemos el problema de alimentación resuelto, Quispe Sisa es muy amable, nos proporciona mucha información y ayuda, tiene un grupo de servidores, visten igual, son muy limpios, pertenecen a una tribu que se hacen llamar Lucanas. Todas las mañanas recibimos muchas provisiones…”[14].

El hecho de que Quispe Sisa, además de ser la mujer de Pizarro, se encargara de las provisiones que llegaban, la haría ostentar un papel muy importante, pues la alimentación era fundamental para aquellos españoles que habían pasado tanta hambre y todavía sería mucho más importante cuando en 1534 dio a luz una niña, a la que bautizaron Francisca, y después en 1535 al nacer su hijo Gonzalo.

 

Cajamarca

A primera vista parece que los españoles debían sentirse satisfechos en Cajamarca pues Atahualpa, a cambio de su libertad, había ordenado llevar cuantiosas cantidades de oro y plata; sin embargo no era así, pues sabían que en cualquier momento podían ser aniquilados por el gran ejército que los generales del Inca estaban preparando para liberarle. Así las cosas, cuando el 14 de abril de 1533 se supo que llegaba Diego de Almagro con los hombres reclutados en Panamá y Nicaragua. Pletóricos de alegría, el gobernador y muchos de sus soldados salieron a recibirlos, ya que el numeroso grupo suponía una gran ayuda para hacer frente a tan multitudinarios enemigos. Por su parte, cuando los recién llegados entraron en la ciudad, aunque les dijeron que todavía faltaba mucho oro y plata por llegar, quedaron asombrados al ver la gran cantidad que había de aquellos metales; tan enorme tesoro les hizo comprender que por fin estaban en el rico Pirú y creyeron que todos se llenarían de riquezas.

El 15 de julio, el escribano Pedro Sancho dio fe de que se habían fundido “…un millón trescientos veinte seis mil quinientos treinta y nueve pesos de buen oro, cada peso de doscientos cincuenta maravedís, de los cuales, sacados dos mil doscientos cuarenta y cinco pesos de los derechos del fundidor, perteneció a Su Majestad por sus Reales quintos, doscientos sesenta y cuatro mil ochocientos cincuenta y nueve pesos y quedando para la Compañía de Levante un millón cincuenta y nueve mil cuatrocientos treinta y cinco pesos”[15].

  Ese mismo día, de los quintos correspondientes al emperador Carlos V entregaron a Hernando Pizarro cien mil cuatrocientos cuarenta y ocho pesos para que los llevara a España y al día siguiente le dieron tejos y piezas de oro valorados en ciento sesenta y cuatro mil cuatrocientos once pesos, más cinco mil cuarenta y ocho marcos de plata, con los cuales se completaron los derechos del emperador. Seguidamente se repartió el tesoro entre los ciento sesenta y ocho hombres que habían intervenido en la captura de Atahualpa. A Diego de Almagro y su gente se dio veinte mil pesos, aunque se señala que no tenían derecho a percibir nada del rescate, con el fin de que cubrieran algunas de sus necesidades, pagaran deudas y se resarcieran del coste de los fletes. Una vez terminada la fundición y el reparto, Pizarro mandó hacer otro auto en el cual se declaraba libre a Atahualpa y se le dejaba sin la obligación de continuar entregando oro o plata; el auto le fue notificado mediante un legua y se hizo pregonar en la plaza de Cajamarca al son de trompetas, sin embargo, en el mismo pregón se hacía saber que, por seguridad de la tierra y hasta que no llegaran más españoles, el Inca continuaría preso y bien vigilado.

Aparentemente reinaba la calma en la ciudad, pero pronto empezaron a aparecer graves problemas a consecuencia de los cuales se apoderó de los vecinos una gran intranquilidad. En primer lugar, los hombres de Almagro seguían resentidos porque no habían recibido la misma parte del botín que los de Pizarro y aquel resentimiento enrarecía el ambiente y creaba malestar; además continuos rumores presagiaban un inminente ataque indígena: se decía que Atahualpa estaba organizando en las montañas próximas un ejército de doscientos mil guerreros con el que se proponía ir sobre ellos en el momento que lo tuviera preparado. Muchos, pensando que era cierto, apuntaban que no había acabado de llenar las salas con el oro y la plata prometidos para tener tiempo de reunir su ejército y que era necesario ejecutarle o enviarle a España

 

La ejecución de Atahualpa

Esa era la situación que se vivía en Cajamarca cuando, al decir del cronista Francisco de Jerez, un sábado, a la puesta del sol, llegaron dos aborígenes servidores de los españoles y dijeron que habían venido huyendo del ejército de Atahualpa, que estaba a tres leguas de allí, y que esa noche, o a la siguiente, atacarían la ciudad por orden del Inca[16]. Obviamente la información de los nativos puso de manifiesto el peligro en que se hallaban, muchas veces anunciado, pues el pequeño grupo de españoles no tendría ninguna defensa ante el ataque de por lo menos cincuenta mil guerreros que, según los servidores indígenas, estaban a punto de cercarles: todos morirían. Atahualpa fue preguntado y negó rotundamente que hubiera enviado aquel ejército, mas los cronistas presenciales testimoniaron que otros nativos también lo confirmaron. Los capitanes, entre ellos Almagro, el tesorero Riquelme, los oficiales reales y hasta el mismo fray Vicente Valverde, decían que únicamente se podrían salvar si Atahualpa moría. A pesar de ello Pizarro dudaba, porque apreciaba al joven soberano; seguramente sopesó enviarle a España, pero no había tiempo ya que, según las informaciones de los servidores nativos, sus guerreros se hallaban muy cerca y como no podía consentir que muriera su gente, bajo las presiones de los almagristas y de los oficiales reales, no tuvo más remedio que tomar la decisión de entablar un proceso al Inca: era 25 de julio de 1533. Esa misma noche Atahualpa fue juzgado en un fulminante proceso y condenado a morir en la hoguera. Al día siguiente se ejecutó la sentencia.

Francisco Pizarro, como gobernador que era, no había tenido más remedio que ordenar su ejecución, pero en contra de su voluntad, ya que el cronista Pedro Pizarro dice: “Yo vide llorar al marqués de pesar por no podelle dar la vida, porque cierto temió los requerimientos y el riesgo que había en la tierra si le soltaba”[17]; a sus cincuenta y cuatro años, el soldado curtido en tantas batallas lloró de dolor por tener que ejecutar a quien por entonces parecía ser su máximo enemigo.

 

 Q´osqo, capital del imperio Inca.

Según José Antonio del Busto el gobernador y sus hombres salieron de Cajamarca hacia Q´osqo, nombre después transformado en Cuzco y Cusco,  el 11 de agosto de 133[18] Tras varias refriegas sostenidas contra el ejército de Quizquiz, general de Atahualpa, y una corta estancia en Xauxa entraron en la ciudad el 15 de noviembre. Al llegar, debieron de quedar totalmente impactados cuando desde lo alto del cerro Carmenca vieron que tenía forma de puma sentado, el animal sagrado de los Incas, que se hallaba situada en un valle a tres mil cuatrocientos metros sobre el nivel del mar y que estaba rodeada de montañas jalonadas por andenerías sembradas de maíz, las cuales semejaban jardines muy verdes. Pero seguramente que aún les impresionaría mucho más su casco neurálgico, en el que se encontraba la gran plaza de Haucaypata, en castellano Plaza de Regocijos, rodeada de los imponentes palacios mandados edificar por cada uno de los monarcas del Imperio. Asimismo los edificios públicos, como el Acllahuasi, o casa de las Vírgenes del Sol, las kallancas, que eran grandes galpones donde se alojaba la gente destacada por los gobernantes para intervenir en construcciones oficiales y para integrar los ejércitos, las qolqas, o almacenes estatales; sobre todo se admirarían al ver el fabuloso Coricancha dedicado a su máxima divinidad el Inti: el dios Sol,  especie de catedral construida con piedras de diorita verde en la que además de una imagen del astro solar, se hallaban momificados los cuerpos de los monarcas fallecidos. Finalmente, coronando estos edificios, a tres mil quinientos metros de altura, contemplarían la enorme fortaleza de Sacsayhuaman, formada por un conjunto de tres murallas edificadas con gigantescos bloques pétreos perfectamente ensamblados entre sí. Toda aquella espectacular arquitectura urbana había sido creada sin el conocimiento de la rueda y el hierro.

El 23 de marzo de 1534, Pizarro realizó la fundación española de la ciudad, aunque en realidad lo que ese día se hizo fue una refundación, ya que no se cambió de lugar y conservó su mismo nombre. El asombro que Q´osqo causó a Pizarro queda reflejado en la ordenanza que promulgó el 26 de marzo de 1534, al decir: ” …mando que las dichas casas y edificios y alguno dellos (blanco) por la presente [no sean] deshechos ni reedificados por ningún español ni españoles ni tomen a ninguno de los vecinos del pueblo ni a ninguno dellos posada (blanco) vivienda alguna mas de las que estén (ilegible) das de (roto) o las de los españoles (blanco) van conmigo a Xauxa vivían o posaban so pena de quinientos pesos de oro…” y seguidamente,   el 29 del mismo mes, ordenaba que los vecinos dieran buen tratamiento a los naturales[19].

Tras cuatro meses de permanencia en la ciudad, el gobernador decidió volver a Xauxa, donde había dejado a Quispe Sisa. Al poco de llegar también realizó su fundación oficial y a la vez la declaró capital de los territorios conquistados pues Q´osqo, a pesar de su magnificencia, se encontraba muy alejada del mar. Sin embargo, Xauxa tampoco reunía buenas condiciones para vivir porque, al ser un lugar muy frío enfermaban los vecinos y morían sus animales; de ahí que Pizarro buscara en la costa otro más idóneo. Como, al cabo de varias exploraciones, lo halló en el valle del río Rimac, fundó en él la Ciudad de los Reyes, nombre después transformado en Lima, el 18 de enero de 1535 y en ella estableció la capital

Por aquellos días habían cesado los levantamientos indígenas, dado que los generales de Atahualpa habían muerto: Chalcuchima ajusticiado poco antes de llegar a Cusco por haber sido acusado de provocar continuos levantamientos y de envenenar a Tupac Hualpa, un Inca coronado por Pizarro después de la muerte de Atahualpa, y Quizquiz en Quito, parece que a manos de sus propios guerreros. Bajo esa paz Pizarro, en calidad de gobernador, enviaba expediciones para explorar el territorio, fundaba ciudades, como las de Trujillo, Puerto Viejo y Chachapoyas, similares a de San Miguel, realizada en el valle de Piura cuando llegaron: y estructuraba la vida del nuevo Perú mediante ordenanzas para la convivencia de vencedores y vencidos; muestra de ellas son las dictadas a mediados de 1535: “…otro si: mandamos que ningún español de ninguna suerte e condición que sea, sea osado de hacer mal tratamiento a ninguno de los dichos naturales indios, so pena de que el que hiriere alguno de los dichos indios sin causa justa sacándoles sangre, demás de otras penas que por derecho e costumbre destos reinos mereciere, le sean quitados los indios que tuviere depositados y quede inhábil para tener aquellos ni otros en la dicha provincia”[20].

Sin embargo, Pizarro no podía estar completamente tranquilo. Diego de Almagro  estaba muy insatisfecho;  muchas cosas se revolvían en su mente: su socio era el gobernador de todos los territorios descubiertos y tenía en ellos un poder absoluto; en cambio él, cofundador de la Empresa de Levante, que había negociado en Panamá los trámites de las expediciones, que había reclutado hombres y avituallado los navíos, que había luchado en diferentes parajes del Pacífico con tantos peligros que hasta había perdido un ojo y varios dedos de una mano, no tenía gobernación; sólo el título de alcalde la fortaleza de Túmbez. Cuando Hernando Pizarro llevó los quintos de Cajamarca a Carlos V se había solicitado una gobernación, pero hasta entonces el nombramiento no había llegado y él soñaba con poseerla  en las desconocidas comarcas del sur, en las cuales suponía que iba a encontrar otra capital similar a la de Cusco.

Intentando aminorar su enojo, el día 1 de enero de 1535, al entregar en Pachacamac cien mil pesos de oro al adelantado Pedro de Alvarado para que abandonara aquellos territorios, los dos socios escribieron una carta al emperador en la cual especificaban las conquistas que llevaban realizadas y de nuevo pidieron la gobernación. Mas, como el tiempo había pasado y la Real Cédula no llegaba, el descontento del manchego era cada vez mayor. Pizarro, con objeto de calmarle, le nombró teniente gobernador de Cusco y le dio autorización para que, tal y como deseaba, organizase una expedición a los territorios del sur. Almagro aceptó el cargo de muy buen grado, aun siendo jefe militar de la guarnición el capitán Hernando de Soto, y se preparó para ir a la ciudad imperial; entonces ni él ni Pizarro sabían que el 21 de mayo del año anterior, es decir en 1534, el emperador ya le había concedido una gobernación llamada Nueva Toledo que se extendía doscientas leguas hacia el sur a partir de la de su socio, y una vez llegado al Cusco preparó un gran ejército y partió hacia Chile el 31 de julio de 1535.

Por aquellos días el gobernador nuevamente debía sentirse satisfecho: Almagro había iniciado su soñada expedición y se había llevado con él a los decepcionados hombres de Pedro de Alvarado; Cusco estaba tranquilo bajo el gobierno de su hermano Juan a quien ayudaba su otro hermano Gonzalo, pero no contaba con que Manco Inca, también coronado por Pizarro con el fin de crear confianza entre los aborígenes, se hallaba totalmente descontento, pues en esos momentos había llegado a la conclusión de que su poder no era real, que sus decisiones siempre debían de ser ratificadas por los extranjeros y que sus compatriotas realizaban trabajos agrícolas y urbanos, muchas veces de forma abusiva.

Por todo ello, tras madurar durante mucho tiemplo un plan de ataque, reunió a unos doscientos mil hombres y el 3 de mayo de 1536 cercó el Cusco. Pedro Pizarro dice que “era tanta la gente que aquí vino que cubrían los campos, que de día parescía un paño negro que los tenían tapados todos media legua alrededor desta ciudad del Cusco. Pues de noche eran tantos los fuegos que no parescían sino un cielo muy sereno lleno de estrellas …”[21]. Manco había escogido el mejor momento, dado que en la ciudad quedaban muy pocos españoles, casi todos se habían ido con Almagro a Chile; de ahí que creyendo asegurada la victoria y deseando terminar de una vez con todos los extranjeros, enviase a la Ciudad de los Reyes a otros cincuenta mil guerreros al mando de su hermano Quiso Yuapanqui, quien también la cercó el 5 de septiembre. El ataque fue tan fuerte y sorpresivo que los vecinos estuvieron a punto de morir de hambre, pues llegaron a no tener alimentos; sin embargo el 12 de octubre apareció un ejército de mil guerreros enviados por Contarhucho, la cacica de Huaylas madre de Quispe Sisa, con cuya ayuda pudieron vencer al general Quiso y a sus tropas. En cambio Cusco, a pesar de los varios ejércitos enviados por Pizarro, no pudo ser liberado hasta el 29 de mayo de 1537, cuando los nativos conocieron que Diego de Almagro había vuelto de Chile.

Los triunfos obtenidos en Los Reyes y Cusco llevan a pensar que el gobernador debía de sentirse feliz: había conseguido salvar todos los territorios conquistados, además Inés Guaylas le había dado dos hijos: Franisca y Gonzalo; de ahí que siguiera estructurando el país que se estaba gestando bajo la promulgación de nuevas ordenanzas; así el 30 de abril de 1539 mandó pregonar en todas las ciudades las  establecidas por la Corona sobre las cargas que se permitía imponer a los indios porteadores: “e porque sería molestia e gran trabajo [y] carga para los dichos indios llevar más de una arroba de peso y el bastimento que el indio ha menester para su camino, mandan que ninguna persona sea osada de echar a los indios más de una arroba de peso…” y el 20 de abril de 1540 otras en las que tras indicar que Carlos V había dado ordenanzas para el buen tratamiento y libertad de los naturales, dice que él las había hecho pregonar en los pueblos y ciudades de su gobernación, mas que “…agora a mi ha venido noticia que la dicha ordenanza no la habéis guardado ni la guardáis [y] muchos de vos habéis ido contra ella estando en los tambos e pueblos de los indios mucho más tiempo del contenido en la dicha ordenanza fatigando a los dichos naturales e molestándoles e tomándoles sus mujeres e atormentándolos e haciéndolos otras malos tratamientos en sus personas…” y ante tales circunstancias, en esa misma fecha ordena: “ Otrosí: mando que ningún español esté fuera de los dichos pueblos de cristianos para ninguna parte cuatro leguas del tal pueblo sin mi licencia o de mi teniente que es o fuere en el tal lugar para que se sepa e que se debe dar la tal licencia, lo cual así se cumpla so pena de doscientos pesos aplicados según dicho es y en defecto cien azotes e que de la tal licencia el juez ni escribano no lleven derechos algunos”[22]. Como se ve, Pizarro intentó proteger siempre a los nativos mediante aquella avanzada legislación y según se deriva de todas estas leyes y ordenanzas, dictadas para conseguir aquel fin, potenció el buen trato de los indígenas, a pesar de lo dicho contrariamente, y conviene recordar que estuvo vigente en Perú durante mucho tiempo.

Y junto al buen tratamiento de los indígenas, una de sus grandes preocupaciones derivada del alto espíritu religioso que poseía, fue la conversión de éstos al cristianismo, puesto que se hallaba convencido de que estaban en pecado mortal por adorar a ídolos falsos. En tal sentido, en las ciudades que fundaba promovía la catequización y educación española de los hijos de los curacas cercanos y asimismo el bautismo de las princesas. Ejemplo de este afán de cristianización es el dato expuesto por Guillermo Lhomann Villena, según el cual el 7 de enero de 1540 “por mandado de su señoría en su casa” recibieron las aguas regeneradoras de la fe nueve aborígenes, entre ellos el curaca de la Magdalena, más diez mujeres de las más distintas procedencias [23]

Sin embargo, tampoco entonces la felicidad le iba a durar mucho tiempo ya que sobre él gravitaban dos graves problemas: uno, quizás el menos relevante de los dos, concernía a su vida sentimental; el otro, relacionado con Diego de Almagro, era mucho más grave: su socio estaba cada día más descontento e igualmente sus hombres y Pizarro no ignoraba que aquella situación podía acarrear una guerra civil entre los españoles avecindados en los territorios peruanos.

Respecto al primer problema, es preciso decir que durante bastante tiempo su unión con Inés Guaylas pareció totalmente consolidada: como se ha visto tenía dos hijos con ella y además la intervención de su madre, Contarhucho, había salvado la capital del nuevo Perú; sin embargo, a raíz de aquellos hechos, no duró mucho más. Se ignoran qué causas propiciaron la separación del gobernador y la princesa: ¿Pudo ser que Inés se enamorase de Francisco de Ampuero, un apuesto joven que había llegado con Hernando Pizarro y que pasó a trabajar como paje del gobernador…? ¿O fue el mismo Francisco Pizarro quien se enamoró de otra bella princesa llamada Cuxirimay Ocllo…? Lo cierto es que, según el Diario de Inés Muñoz, en 1536 había dos personas en medio de la pareja: el paje español y la princesa inca.

La anómala situación debió de resolverse con la boda de Inés Guaylas y Ampuero en 1537 ó 1538, porque en este último año nació Martín Ampuero Yupanqui, el hijo mayor de ambos. Si el hecho es sorprendente, mucho más es que Pizarro, hasta entonces marido de la princesa aunque no habían llegado a casarse, bendijo el matrimonio, entregó a los desposados la encomienda de Chaclla y nombró a Ampuero regidor de Los Reyes.

Por lo anteriormente visto parecía que Francisco Pizarro había aceptado bien la relación de su mujer con Ampuero, pero en el fondo no debió de ser así pues, cuando la pareja contrajo matrimonio y se estableció en su propio domicilio, separó a sus hijos Francisca y Gonzalo de la princesa y los puso bajo la tutela de su cuñada Inés Muñoz, argumentando que al lado de Inés los niños serían educados en la cultura española y en la religión cristiana; desde luego, no se equivocó ya que Inés los quiso como a hijos propios y dedicó su vida a formarlos y protegerlos. A su vez el gobernador, sobre un año o dos después de estos acontecimientos, tomó por mujer a la princesa Cuxirimay Ocllo.

 

Cuxirimay Ocllo Yupanqui

La vida de esta princesa parece sacada de una novela. Fue hija de Yanque Yupanqui, un poderoso señor perteneciente a la real panaca del noveno Inca Pachacuti. Según el cronista Juan de Betanzos, su tercer marido, el último emperador, Guayna Capac, la destinó nada más nacer para esposa principal de su hijo mayor Atahualpa [24] y, en efecto, éste la tomó por su pivihuarmi a finales de 1531, o a principios de 1532, cuando fue coronado Inca; él tenía sobre treinta años y la niña entre once o doce. El matrimonio duró muy poco tiempo: apenas unos once meses pues, como anteriormente se ha señalado, Atahualpa fue hecho prisionero el 16 de noviembre del último año; si bien, con el fin de estar a su lado, Cuxirimay se trasladó a Cajamarca y le acompañó en el cautiverio hasta el 26 de julio de 1533, día en el que, como se ha visto, fue ejecutado. La muerte del Inca debió de sumirla en una enorme tristeza y depresión, dado que hasta intentó suicidarse para estar a su lado en la vida de ultratumba, en la que creían los habitantes andinos.

Seguramente que, a partir de su desaparición, Cuxirimay vería desmoronarse todo su mundo; sabría que ya nunca volvería a vivir como antes porque sólo le quedaba la opción de integrarse en la sociedad hispana que se estaba implantando y para ello debía recibir instrucción cristiana y bautizarse con un nombre diferente al suyo. Aunque, según anotó Inés Muñoz, Pizarro ya se interesaba en ella [25] por esos días no presentiría que en breve iba a volver a ser la primera dama del nuevo Perú. Se ignora el tiempo que tardó en decidirse a realizar tan drásticos cambios, cuándo y dónde se produjeron, sin embargo dos o tres años después de los trágicos sucesos de Cajamarca, Cuxirimay se llamaba Angelina, oficialmente llevaba el apellido Yupanqui y era muy bella.

También se desconoce cómo vivió esa etapa hasta adaptarse a las formas de vida españolas y tampoco se sabe por qué Francisco Pizarro la convirtió en su mujer, aunque el testimonio de Inés Muñoz parece revelar que estaba enamorado de ella; lo que está claro es que, como cuenta Juan de Betanzos, “el marqués la tomó para sí[26]. El cronista no dice en qué momento ni en qué circunstancia, presumiblemente sería entre 1538 y 1539 pues la anterior mujer del gobernador, Inés Guaylas, se encontraba casada con Francisco de Ampuero desde un año o dos antes; en cambio, si es posible indicar que cuando Pizarro la tomó por esposa, Angelina debía tener unos diecisiete años.

Con respecto a este hecho sería curioso conocer qué pensamientos cruzaron por la mente de la princesa al verse cortejada por quien había decretado la muerte de su primer marido, sobre todo cuando se convirtió en su mujer; mas fueren cuales fueren, guardó fidelidad al gobernador hasta el día en que éste murió. De esa unión, no legitimada, nacieron dos hijos: Francisco en Cusco, posiblemente a finales de 1539, dado que en el testamento realizado por Pizarro en Chivicapa el 27 de junio de aquel año, sólo nombra como herederos suyos a los dos hijos habidos con Inés Guaylas[27] y, es lógico creer que, si ya hubiera nacido, también le habría nombrado heredero; a su vez, Juan vendría al mundo en Los Reyes después de mayo de 1540 o a principios de 1541; al alumbrar al mayor de los niños, Angelina tendría sobre dieciocho años.

Asimismo resulta difícil saber por qué Pizarro tomó a Cuxirimay por mujer cuando él contaba casi con sesenta años y ella sólo tenía dieciséis o diecisiete. Pueden aducirse dos hipótesis: los públicos escarceos de Inés Guaylas con Francisco de Ampuero, durante las frecuentes temporadas en que el viejo gobernador se hallaba ausente, a pesar de que tenía dos hijos con él, o tal vez, como escribió en su Diario Inés Muñoz, por la atracción que sintió hacia la bella y joven princesa inca. Sin embargo, no parece probable que se interesara únicamente por la belleza de la joven, dado que en los treinta cinco años que llevaba en el Nuevo Mundo habría conocido a otras muchas mujeres hermosas, como por ejemplo la capullana de Túmbez, y ningún cronista registra que hubiera vivido con alguna, ni tampoco con españolas. Por tanto es posible que tuviera otras razones, tal vez de Estado; una podría haberse basado en el intento de reforzar su jerarquía, apenas aceptada por el pueblo vencido, al compartir su vida con una princesa perteneciente a la estirpe del Inca Pachacuti que además había sido esposa principal de Atahualpa, y otra por el deseo de dejar descendencia entroncada con la rama del gran Inca, lo que en el futuro permitiría a sus hijos posicionarse legalmente en el gobierno del país mestizo que estaba surgiendo bajo la mezcla de razas, culturas y religiones. Si el nuevo gobernante del Perú albergó alguna de las dos últimas intenciones, hoy es imposible saberlo; no tuvo tiempo de demostrarlas y ni siquiera pudo legitimar a los niños nacidos de su unión con Angelina.

 

La guerra con Almagro

El problema con su socio era mucho más grave. La expedición a Chile había sido un absoluto fracaso; durante veintidós meses el mariscal y su ejército recorrieron parte de las regiones de las actuales Bolivia y Argentina hasta Chile y sólo hallaron parajes desérticos, o aptos para la agricultura y aquello no era lo que los expedicionarios habían ido a buscar. Sin embargo, nadie les informó de que cerca del lago de Aullagas, donde algunos de ellos  acamparon varios días, se hallaban las fabulosas minas de oro y plata de Porco, Potosí y Poopó; en esos momentos no llegaron a intuirlas.

Si “los de Chile” hubieran conocido los tesoros que allí guardaba la madre naturaleza, seguramente que no se habría suscitado la guerra civil entre los bandos almagrista y pizarrista, pero no los encontraron y los que lograron sobrevivir, regresaron además de fracasados, con un gran resentimiento hacia Francisco Pizarro: decían que su jefe había quedado muy perjudicado en las Capitulaciones firmadas con Carlos V y que Cusco pertenecía a la gobernación de la Nueva Toledo recientemente otorgada a Almagro, lo cual no era  cierto pues para entonces el emperador también había añadido doscientas setenta leguas a la del gobernador.

Almagro cansado, enfermo y no sabiendo como atenuar aquel gran malestar, se dejó llevar por los deseos de revancha y guerra de sus capitanes, sobre todo por el lugarteniente Rodrigo de Orgóñez, un viejo soldado en quien confiaba plenamente; de ahí que el 8 de abril de 1537 sus hombres se apoderaran de Cusco, encarcelaran a los hermanos del gobernador, Hernando y Gonzalo, a sus capitanes y que después sembraran un gran caos por los territorios serranos cercanos a la ciudad. Pizarro, a pesar de que conocía todo lo que estaba ocurriendo, no quería llegar a combatir con su socio; en tal sentido dice al emperador que había dicho a Alonso de Alvarado, uno de sus capitanes que para que no hubiese rompimiento ninguno por su parte “… se concertasen en paz y sirvieran al emperador y otras cosas como a hermano, disimulando todo por el amor que le tengo”[28].

Pero los almagristas no aceptaron la paz; por el contrario, Alvarado fue hecho prisionero y en Cusco continuaron encarcelando y matando a partidarios de los Pizarro; después, al verse triunfadores y con un ejército muy numeroso quisieron apoderarse también de la Ciudad de los Reyes  Ante estos hechos Pizarro se lamenta y dice al emperador: “…todo lo cual me duele y me llora el corazón, que no sé qué sufrimiento me basta de no reventar con ver tales cosas e no puedo creer sino que el enemigo ha reinado en este hombre pues todas cosas permite y consiente[29]; mas, a pesar de ello, siguió intentando que liberasen Cusco y que pusieran en libertad a sus hermanos y a los capitanes mediante varias negociaciones que también fracasaron. Creyendo que la situación se arreglaría entrevistándose personalmente, el 13 de octubre de 1537 se reunieron en el pueblo de Mala y, como no alcanzaron ningún acuerdo,  en el valle de Guarco, pero tampoco allí llegaron a ningún acuerdo porque, a mitad de la entrevista, Almagro pensando que su hermano Gonzalo le habían tendido una trampa, huyó de repente.

Según los cronistas, Pizarro salió tras él con toda su gente; le siguió hasta un lugar muy frío llamado Guaitara y allí, al ver a sus hombres enfermos por la altura y maltratados por las nieves, decidió regresar al valle de Ica donde volvió a rehacer y a preparar su maltrecho ejército. A partir de ese momento la guerra fue inevitable: el gobernador consideraba que tenía que defender su gobernación, incluso a punta de lanza, de cualquiera que quisiera apropiarse de ella sin autorización real y el mariscal, al arrebatarle Cusco, se había convertido en uno de sus más peligrosos enemigos. Sin embargo, no queriendo combatir directamente con quien había sido su amigo y compañero durante tantos años, argumentó que era viejo para entrar en combates y que, en cambio, su hermano Hernando de treinta y cinco años, quien había sido liberado durante las negociaciones, poseía la fuerza y la pujanza necesarias para hacer frente a cualquier adversario; de ahí que el 9 de diciembre de 1537, estando en Chincha le dispensara de regresar a España para llevar el oro del emperador y que asimismo le ordenase que no saliera de Pirú hasta que el reino se pacificara, debido a que él “estaba viejo y cansado”.

Poco después, el 1 de febrero de 1538, Pizarro ratificaba aquel mandato en el valle de Ica y a la vez daba a Hernando una Provisión para que capturase y actuase conforme a justicia contra Diego de Almagro. Dice así: “Don Diego de Almagro, volviendo como volvió de las partes del Levante a donde en nombre de Su Majestad había ido a descubrir y poblar dejándolo de hacer aunque para ello halló muy buena tierra y aparejada donde Su Majestad fuera muy servido, se volvió a la ciudad del Cuzco y entró en ella por fuerza de armas e se hizo recibir por gobernador consintiendo y permitiendo que se hicieran muchos robos e fuerzas a los españoles vasallos de Su Majestad, que en ella residían, e perseverando en sus delitos vino hasta el pueblo de Chincha donde fundó cierta manera de pueblo y de allí él y sus gentes han corrido toda la tierra haciendo muchos daños e robos a los naturales y españoles, a cuya causa la tierra está abrasada y asolada y Su Majestad ha sido muy deservido a todo lo cual ha dado causa el dicho adelantado, e conviene a su real servicio y al sosiego de la tierra que sea castigado de los dichos delitos. E como a capitán y criado de Su Majestad yo en su real nombre os mando que dejásedes la ida a España, a donde estábades de camino para ir con el oro de Su majestad y que quedásedes en esta tierra para me dar favor y ayuda para la conquista y pacificación…”.Seguidamente también le ordenaba: “A todo lo cual yo os he encargado y mandado que vayáis a la ciudad del Cuzco e que podría ser que yendo o estando allá o viendo topásedes con el dicho adelantado en parte donde le pudiésedes prender para que él fuese castigado de los dichos delitos que ha cometido y cesasen los que se esperan que cometerá, por tanto yo vos mando que donde quiera que lo hallárades e pudiese ser habido el dicho adelantado le prendáis o hagáis prender el cuerpo y preso procedáis contra él y le castiguéis como hallárades por justicia conforme a los delitos que hubiere cometido”[30].

En esos momentos la actitud de Pizarro era muy diferente a la que había tenido en el anterior mes de junio cuando encargó a sus hermanos y albaceas que repartieran hermanablemente sus bienes con Diego de Almagro. Entonces la guerra había estallado y ya no había marcha atrás: él debía defender los territorios ganados durante tantos años con infinito esfuerzo; por eso envió a Hernando a combatir al que por muchas décadas había sido amigo y socio.

Por su parte Almagro, enfermo, resentido desde las Capitulaciones de Toledo, fracasado en Chile y acuciado por el deseo de riquezas de sus capitanes, especialmente de Rodrigo Orgóñez, no podía devolver Cusco: la única opción que tenía era continuar en la rica capital de los Incas, en la que ya había repartido tierras a los hombres de su ejército, y desde ella buscar nuevos botines en los territorios colindantes. Ese era su propósito pero, por aquellas fechas, conociendo también que la guerra era inminente y mientras esperaba a los pizarristas, reunió el máximo número de gente que pudo durante más de dos meses: según los cronistas a ochocientos hombres y fundió metales para hacer armas de plata y cobre.

A su vez Francisco Pizarro, que asimismo contaba con unos ochocientos soldados de caballería e infantería, más ochenta arcabuceros, considerando que tenía un ejército potente, lo puso al mando de Hernando con la orden de que echara al mariscal de los límites del Cusco y éste, acompañado de su otro hermano Gonzalo y del capitán Alonso de Alvarado, inició la marcha hacia la ciudad.

El 26 de abril de 1538 ambos ejércitos se enfrentaron en los llanos de Salinas, cercanos a Cusco. Los almagristas no pudieron resistir el empuje de las tropas pizarristas y muy pronto quedaron vencidos. Consecuentemente Diego y su hijo fueron hechos prisioneros:  encerraron al mariscal en el mismo cubo donde había estado Hernando y tres meses después, el 8 de julio, fue ajusticiado, tras haber sido sometido a un proceso en el que se le acusó de tomar Cusco con las armas, de no respetar las treguas, ni los juramentos, de haber atacado a las tropas del capitán Alonso de Alvarado en el puente de Abancay y de pactar con Manco Inca para aniquilar a los pizarristas. Según los cronistas, el gobernador que estaba en Xauxa, al recibir la noticia de su muerte bajó la mirada al suelo y vertió lágrimas; sin embargo algún tiempo más tarde no quiso entregar la gobernación de la Nueva Toledo a Diego de Alvarado, a quien el adelantado había nombrado gobernador hasta que su hijo Diego llegara a la mayoría de edad, aduciendo que “su gobernación no tenía término y que llegaba hasta Flandes”.

 

Los últimos años de vida del conquistador

En efecto, entonces se sentía triunfador: había recibido el título de marqués y se consideraba dueño absoluto de la tierra conquistada, aunque no ignoraba que aún quedaban muchos problemas por resolver. Manco Inca desde Vilcabamba de nuevo arrasaba los pueblos y los caminos de la sierra, a su vez, las etnias del Collao se hallaban en pie de guerra y había que pacificarlas. De ahí que tras enviar a sus hermanos, él mismo fuera a Vilcabamba en busca del Inca, aunque ya tenía sesenta y un años. No pudo capturarle, pero fundó las ciudades de San Juan de la Frontera, después llamada Ayacucho, La Plata  y  Arequipa.  Por otra parte, la formación y mantenimiento de los ejércitos, imprescindibles para apaciguar la tierra, fundar ciudades y para las continuas expediciones descubridoras que era necesario realizar, requerían inmensos gastos y en esos momentos no había de donde sacar el dinero; por ello, aunque desde 1535 había encargado la localización de yacimientos mineros, estableció entonces las bases para su explotación.

Pizarro regresó a Los Reyes sobre el 20 de abril de 1540. Debía de sentirse satisfecho por las fundaciones realizadas y porque a raíz de la campaña de Vilcabamba, habían cesado los ataques de Manco Inca; sobre todo, por el hallazgo en Charcas de importantes minas de oro, especialmente de plata. El descubrimiento de aquellos yacimientos auguraba un enorme potencial económico en los territorios conquistados. Así pues, uno de sus principales propósitos se centró en planificar desde Los Reyes la búsqueda de metales preciosos por diversos lugares y en preparar nuevas expediciones a territorios aún no explorados.

Pero su satisfacción debió de empañarse muy pronto, porque nada más entrar en la ciudad supo que el juez Vaca de Casto, enviado por Carlos V, estaba a punto de llegar para informarse de lo que estaba ocurriendo y también de todo lo sucedido con Diego de Almagro. Es de suponer que la presencia del juez inquisidor produciría a Pizarro una gran inquietud pues, según escribió al emperador sobre el 15 de junio de 1541 no había dejado en la isla Española proseguir el viaje al contador Cáceres, a quien había enviado un año antes con la propuesta de dividir el territorio conquistado en dos gobernaciones[31]. Por otra parte, Pizarro sabía que su hermano Hernando se hallaba prisionero en Madrid, debido a las presiones y denuncias efectuadas por Diego de Alvarado y sus compañeros sobre el juicio y la ejecución de Almagro. Seguramente que el juez tendría muy en cuenta aquellos hechos, especialmente, cuando oyera las quejas de los almagristas que le aguardaban en Los Reyes.

A la preocupación por estos hechos, se unía la situación de las doscientas setenta leguas ampliadas en su gobernación, las cuales equivalían a unos mil cuatrocientos o mil quinientos kilómetros. Como se ha visto, el 27 de febrero de aquel mismo año de 1539 había expuesto al emperador que el territorio descubierto y conquistado era tan largo que no podía cumplir con el servicio de Dios y con el de la Corona, por lo que suplicaba que se dividiera en dos gobernaciones y que la suya comprendiera desde Túmbez hasta Charcas: ”…habiendo respeto que yo la gané y que mis hermanos me han ayudado a restaurar la tierra e son los que la volvieron sosteniendo este Cuzco al servicio de Vuestra Majestad, tenga por bien que esta tierra se parta en dos gobernaciones y se dé la provincia de Quito a uno de mis hermanos Hernando Pizarro o Gonzalo Pizarro haciendo la raya en el río de Daule que está junto a Túmbez y desde allá a acá arriba se cuente esta gobernación que yo tengo hasta los términos de los pueblos de la provincia de los Charcas y ésta en la tierra adentro e desde Arequipa que está en la costa por amor del puerto por do estos pueblos de la sierra se han de proveer y de allí para abajo se cuenten las provincias de Quito…”[32]. El maestro Raúl Porras Barrenechea dice que aquella demarcación comprendía los territorios que años más tarde conformarían el gran Perú; es decir que Pizarro ya intuyó el contorno que iba a tener el país.

Sin embargo, la aprobación real no llegaba; por eso vuelve a escribir: “…E podré decir que para mi daño e perdición serví y gané tierras a Su Majestad, que será causa que me queje a Dios y al mundo de tan grande agravio y cargo de conciencia y siquiera por cuatro días que me quedan de vida aunque no fuera desleal por mostrarse su Majestad grato había de permitir que gobernara todo lo que gané e sustentado a mi costa para aprovechamiento de su real Corona e patrimonio e no se olvide esta negociación como todas las pasadas, que de ninguna tengo respuesta ni sé lo que se hace y el juez está a la puerta …”[33].

Pero, a pesar de su insistencia, nuevamente pasó bastante tiempo sin que llegara la contestación del emperador; por ello, según ya se ha señalado, envió al contador Cáceres a la península para que personalmente entregara la petición en la corte. Mas Vaca de Castro había obstaculizado el viaje, quizás extraoficialmente conocía que la propuesta no iba a ser atendida pues, a principios de junio del año siguiente, en 1540, la Corona informó a Pizarro de los términos establecidos en las nuevas gobernaciones y que los territorios de Charcas y Arequipa no se hallaban comprendidos dentro de la suya.

Indudablemente, esta respuesta supuso un agravio para el conquistador; nunca había imaginado que le fueran denegados los territorios de aquellas comarcas por él descubiertas, pacificadas y urbanizadas. Los siguientes párrafos expresan la gran amargura que sintió ante ese hecho: “…Habrá seis días que llegó a mi noticia de la partición de esta gober326 nación y do tengo todas mis granjerías y repartimientos y como cosa que tanto me duele despacho un navío con este despacho, antes que el juez llegase, con una carta para su Majestad …”. “…Pido os señor por meced la veáis e conforme a ella en mi nombre pidáis el remedio porque si ansi no se parten estas gobernaciones Su Majestad no puede ser servido y yo quedo gobernador de arenales y el que tuviere a Charcas y Arequipa estará en lo mejor y éste que no lo habrá servido muy prosperado e yo abatido porque he servido puesto que no puedo creer que Su Majestad tal agravio me haga …”. “…E a mi me abate y me pone en el hospital cargado de deudas por sostener la tierra…”[34].

Era cierto, como se ha ido viendo, el gobernador había empleado todo su dinero en realizar nuevas exploraciones, conquistas y fundaciones de ciudades; confiaba en que la explotación de las minas de Charcas le podría resarcir de tantas y tan grandes inversiones, pero no se lo estaban permitiendo. Llegados a este punto es preciso preguntarse por qué la Corona actuó de esa forma: ¿Acaso temía su poder, al igual que temió el de Hernán Cortés, y por ello se lo recortó a ambos…? Fuese por el motivo que fuese, no podía conformarse; había dado toda su vida y fortuna por la Empresa de Levante y así se lo expresa al emperador sobre el 15 de junio de 1541 en otra carta en la que vuelve a reiterar la conveniencia de dividir las gobernaciones, como llevaba proponiendo desde dos años atrás, para el buen gobierno de la tierra y asimismo pide que, cuando llegara el juez Vaca de Castro, las estableciera según las demarcaciones que había establecido; pero ahora el tono de Pizarro ya no era de queja, sino exigente y casi desafiante: “…E puesto que al servicio de Vuestra Majestad así conviene e al remedio de las tierras teniendo respeto a que yo lo he descubierto e pacificado e poblado e sustentado e pagado e gastado en ello toda mi hacienda e como a primer descubridor e poblador e sustentador Vuestra Majestad como señor agradecido tiene obligación a darme el galardón que se me debe e vuestra Majestad suele dar a quien le sirve mayormente que no pido nueva merced ni nuevas tierras de las doscientas e setenta leguas que tengo en la gobernación que Vuestra Majestad me hizo merced e merecía yo antes que tan grandes servicios hubiese hecho a la Corona real e que se me den en aquello que en servicio de Vuestra Majestad mejor e más cómodamente yo puedo gobernar que es de los términos de la ciudad de San Miguel acá adelante hasta que se acabe [y] de allí comience el Nueva Toledo pues yo dejo tierra para otro gobernador…”[35].

Era su Perú, por eso había dicho a Diego de Alvarado que “su gobernación llegaba hasta Flandes”; estaba convencido de que nadie más que él podía disponer o dividir los territorios, ni siquiera Carlos V, y tal convencimiento llevaba consigo que no se conformara con la demarcación establecida por el monarca. En esos momentos, los límites de su gobernación y las intenciones de Vaca de Castro no le dejaban ver, o tal vez no quería ver, un gravísimo peligro que le acechaba muy de cerca y, aunque varias veces había escrito al emperador que le quedaba poca vida, no podía imaginar que no se equivocaba, que aquellas serían las últimas cartas que le enviaba y que nunca iba a llegar a conocer al temido juez.

Junto con el problema planteado por la división de las dos gobernaciones y las intenciones del juez Vaca de Castro, su gran fidelidad al emperador le creaba otra  preocupación: todo el territorio  pacificado tenía que estar puesto bajo la Corona de Castilla y para ello debía fundar ciudades; Manco Inca lo impedía con sus continuos ataques, de ahí que el 7 de mayo de 1541 ordenara al teniente de Arequipa, y a los de otras ciudades, que recolectaran mil pesos entre los vecinos para sufragar otra campaña contra el Inca, que tenía decidido llevar a cabo en el próximo verano[36].

Sin embargo no daba importancia al latente peligro que amenazaba a su propia persona, aunque muchas voces se lo venían avisando: era el propósito que tenían Diego de Almagro, el Joven, y sus partidarios de terminar con su vida, a pesar de que había intentado congraciarse con el muchacho llevándole a vivir con él en su casa y pidiendo al emperador que le ayudara económicamente: “Don Diego, hijo del adelantado, que Dios tenga en el Cielo, queda muy pobre. Tengo por él [el] amor que a su padre tuve, aunque él en muerte y en vida procuró mi daño y mi deshora, por la crianza que en mi casa tomó y porque yo le he de tener por hijo suplico a Vuestra Majestad muy humildemente tenga de él memoria y le mande hacer mercedes, pues haciéndolas a él las recibo yo, pues su padre sirvió a Vuestra Majestad y no le queda otro bien sino el que Vuestra Majestad le mande hacer…” [37] Pero el joven, muy unido a los capitanes del adelantado, nunca pudo perdonar la muerte de su padre y su malestar fue creciendo conforme pasaba el tiempo y ni él ni sus hombres conseguían salir de la pobreza que les embargaba desde que habían regresado de Chile; por todo ello, el 26 de junio de 1541 asesinaron al gobernador.

Como colofón baste decir, que en esta somera exposición sobre la vida y hechos de Francisco Pizarro, se ha pretendido dejar patente, en muchos momentos bajo su propia voz, la transformación del soldado analfabeto y endurecido por infinidad de batallas, deserciones y problemas con los subordinados, en el estadista y legislador que no dudó en manifestar su sensibilidad hacia el pueblo vencido y, sobre todo, sus afanes para conseguir llevar a cabo la labor civilizadora, que se había propuesto, en la gobernación que dirigía.

En tal sentido, el Doctor Arturo Chipoco, Cónsul general del Perú en España, en el prólogo que ha realizado en “Francisco Pizarro. El hombre desconocido” del que soy autora, dice: “Se ha dicho que Francisco Pizarro fue ignorante, sin embargo el camino forjado en el Nuevo Mundo lo desdice, dada la realidad conocida, es decir la historia escrita, se puede afirmar que Pizarro actuó con inteligencia para identificar a sus socios, para hacerse reconocer sus futuros derechos y posesiones sobre las nuevas tierras por el Rey Carlos V, porque supo dirigir y mandar sus ejércitos, porque hizo las alianzas necesarias para lograr victorias estratégicas, porque se erigió en el líder indiscutible de sus tropas, y finalmente porque en la práctica, fue el señor de un reino más grande y más rico de aquel que provenía”

[1] Cieza de León. Tercera parte de las Guerras Civiles del Perú: Guerra de Chupas, pg. 22. Administración García Rico y Cª, [s.a.]) Madrid.

[2]Jose Antonio del Busto. Francisco Pizarro. El marqués gobernador. Buenos Aires, 2007. Pg. 12.

[3] Barlleta Villarán. Breve historia de Francisco Pizarro, Ediciones Nowtilus, pg. 30.

[4] Francisco de Jerez. Verdadera  relación de la conquista del Perú, pg 195. Biblioteca Peruana, T. I. Lima. 1968.

[5] Cieza de León. Descubrimiento y conquista del Perú, pg. 114 Editorial Dastin . Madrid 2001.

[6] Miguel de Estete. Noticia del Perú, pg. 348. Biblioteca Peruana, T. I. Lima 1968.

[7] Historia General y natural de las Indias. Tomo V, pg. 31. Ediciones Atlas. Madrid 1992.

[8] Cieza de León. Descubrimiento y conquista del Perú pg. 73. Editorial Dastin. Madrid 2001.

[9] Lourdes Díaz-Trejuelo: Pizarro. El conquistador del fabuloso Perú, Anaya, 1988.

[10] Guillermo Lhomann Villena. Francisco Pizarro. Testimonio, pgs. 304, 312. CSIC. Madrid 1986.

[11] Guillermo Lhomann Villena. Francisco Pizarro. Testimonio, pg. 287. CSIC. Madrid 1986.

[12] Pedro Pizarro. Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú, pg 492. Biblioteca Peruana. Lima 1968.

[13] El diario de Inés Muñoz. El encuentro de dos mundos, pg. 1. Grupo Gastronata. Lima.

[14] El diario de Inés Muñoz. El encuentro de dos mundos, pg.2. Grupo Gastronauta. Lima.

[15] Pedro Sancho. Relación para su Majestad, pg. 278. Biblioteca Peruana. Lima 1968.

[16] Francisco de  Jerez. Verdadera  relación de la conquista del Perú, pg 261. Biblioteca Peruana, T. I. Lima 1968.

[17] Pedro Pizarro. Relación del descubrimiento y conquista del Perú, pg. 482. Biblioteca Peruana, Lima 1968.

[18] José Antonio del Busto Francisco Pizarro. El marqués gobernador, pg 172. Lima 1978.

[19] Guillermo Lhomann Villena. Francisco Pizarro. Testimonio, pgs. 149-1551. CSIC. Madrid 1986.

[20] Guillermo Lhomann Villena. Francisco Pizarro. Testimonio, pg. 155. CSIC. Madrid 1986.

[21] Pedro Pizarro. Relación y conquista de los reinos del Perú, pg. 513. Biblioteca Peruana. Lima 1968.

[22] Lhomanna Villena, Francisco Pizarro. Testimonio, pgs. 157, 158, 159. CSIC. Madrid 1986.

[23] Lhomanna Villena, Francisco Pizarro. Testimonio, pg. XVII. CSIC. Madrid 1986.

[24] Juan de Betanzos. Suma y narración de los Incas, pg. 231. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima 2010.

[25] Jaime Ariansen: El diario de Inés Muñoz, pg. 8. Grupo Gastronauta. Lima.

[26] Juan de Betanzos. Suma y narración de los Incas, pg. 319. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima 2010.

[27] Guillermo Lhoamann Villena. Francisco Pizarro, Testimonio, pgs. 312-317. CSIC. Madrid 1986.

[28] Guillermo Lhoamann Villena. Francisco Pizarro, Testimonio, pg. 50. CSIC. Madrid 1986.   

[29] Guillermo Lhoamann Villena. Francisco Pizarro, Testimonio, pg. 51. CSIC. Madrid 1986.

[30] Guillermo Lhoamann Villena. Francisco Pizarro, Testimonio, pgs. 195-198. CSIC. Madrid 1986.

[31] Guillermo Lhomann Villena. Francisco Pizarro, Testimonio, pgs. 62-63 CSIC. Madrid 1986.

[32] Guillermo Lhomann Villena. Francisco Pizarro, Testimonio, pg. 55 CSIC. Madrid 1986.

[33] Guillermo Lhomann Villena. Francisco Pizarro, Testimonio, pg. 62 CSIC. Madrid 1986.

[34] Guillermo Lhomann Villena. Francisco Pizarro, Testimonio, pg. 62 CSIC. Madrid 1986.

[35] Guillermo Lhomann Villena. Francisco Pizarro, Testimonio, pg. 64 CSIC. Madrid 1986.

[36] Guillermo Lhomann Villena. Francisco Pizarro, Testimonio, pg. 144. CSIC. Madrid 1986.

[37] Guillermo Lhomann Villena. Franciscalo Pizarro, Testimonio, pg. 56. CSIC. Madrid 1986.

 

Dic 012014
 

Jaime Martín Grados Reguero

Director del Centro de Estudios San Pedro de Alcántara

 

  • Introducción.

 

La intención que me lleva investigar sobre este tema es esclarecer una parte de la Historia de Alcántara de la que se sabe poco, pero que existió. De esta forma poner más luz y así tener una visión más completa del devenir de esta villa y su sitio e influencia en la Historia de España.

La presencia del pueblo judío de una manera estable en España hunde sus raíces en la Edad Antigua, cuando formábamos parte del gran Imperio Romano como la rica provincia de Hispania.

Pero los primeros contactos son mucho más antiguos. Ya desde la antigüedad mantenían relaciones con Tarsis, la antigua Tarteso, asentada el sur-oeste peninsular. Las Sagradas Escrituras han quedado testimonio de ello en múltiples  versículos[1]. Uno a modo de ejemplo:

Que los reyes de Tarsis y de las Islas traigan presentes

Estos encuentros consistían en relaciones comerciales. Los orientales traían las glorias de aquellas tierras y sus mercancías elaboradas y manufacturadas y los occidentales pagaban con oro, plata y metales.

Algunos autores defienden que alguna de las veces que se hace referencia a Tarsis en esta fuente no tiene porque tratarse de Tartesos[2].

Pero es ya en el siglo I de nuestra era cuando los primeros judíos se asientan en gran número de manera definitiva y estable en Hispania. El gran detonante es la destrucción de Jerusalén, junto con su Templo, por parte de las tropas del General romano Tito y la deportación de los habitantes de Israel en el año 70 d. C. Vienen a lo que ellos llaman Sefarad, es decir, España en su lengua, de ahí que ellos se llaman sefardís.

Algunas de las primeras noticias escritas que tenemos de ellos en la Península Ibérica aparecen en el Concilio de Iliberis. Éste se celebró en Granada entre los años 295-314 d. C. Sus cánones regulan las relaciones de los cristianos con este y otros grupos.

El periodo Visigodo tampoco es ajeno a este fenómeno. En sus leyes fundamentales, el Liber Iudiciorum o Lex Visigothorum, indica la manera de la que tienen que proceder los hebreos en sus relaciones con los demás en todos los ámbitos de la vida civil y jurídica, siempre ventajosa para los promotores de la ley. La época en que se promulgó fue en torno a la mitad del siglo VII.

Estas leyes tan generales nos hacen pensar que se repartieron por todo el territorio peninsular.

Mejor les fue con la ocupación musulmana de España. Se convirtieron en muchos casos en sus administradores, aunque sus ocupaciones más frecuentes en estos momentos se centraban en oficios artesanales como sastres, zapateros, pellejeros o comerciantes. Más adelante también se dedicaron a la peletería, guarnicionería, tintorería, a las especies, herrería y joyería.

En la Reconquista su situación fue diferente dependiendo de la zona en la que estuvieran asentados; cristiana o musulmana.

Desde el principio los reyes cristianos los tuvieron bajo su protección, considerándolos de su propiedad.[3] Llegando a gozar de un status jurídico especial y único en toda Europa. No en vano España llegó a ser país donde la población judía fue más numerosa.

Los monarcas, en la creencia de ser sus poseedores, les concedían a ciertos señores: nobles o eclesiásticos, el derecho de tenerlos en sus territorios, imponerles tributos y aprovechar sus capacidades. Las órdenes militares no fueron ajenas a estos privilegios, llegando incluso a ser las más favorecidas en este sentido.

En el S. XIII surge, o se acentúa, el problema del préstamo y la usura, que tantas consecuencias iban a traer.

Los judíos en las poblaciones que habitaban solían agruparse en un mismo lugar que recibía el nombre de judería o aljama, nombre común con el sector árabe. Solía ser el equivalente al municipio entre los cristianos. Ésta se erigía en institución jurídica que regía a todos los que se amparaban dentro de ella por su credo.

Ciertamente no se saben los requisitos necesarios para que un grupo se erigiera en aljama. Posiblemente dependiera de cierto número de familias. La razón que más pesa es la que está en relación con el número de personas para conformar el minyan[4], es decir, el número de varones que hacen falta para la oración colectiva que son diez cabezas de familia. Además de ésta también se barajan otras de tipo financiero.

El poder económico de los judíos era grande y podían declinarse por uno y otro grupo o señor, musulmán o cristiano. Entre los años 1280-1281 los dirigentes de las comunidades quedaron presos hasta que no se abonase una multa. Esta situación se entiende a la luz de los enfrentamientos entre Alfonso X, el Sabio, y su hijo Sancho IV, el Bravo, por alcanzar la corona castellano leonesa.

Las ordenanzas de cada Aljama eran propias, pudiendo ser completamente distintas de las demás. Si es verdad que más adelante, en el S. XIV, se constata la existencia del funcionamiento de una especie de federación Aljamas en el reino de Castilla[5].

En los lugares donde habitaban solían adquirir alguna viña o terreno cercano donde cultivar verduras para el consumo familiar y venta.

En el S. XIV se experimenta un movimiento de este grupo de la ciudad al campo, estando cada más presente en villas y aldeas. Extremadura lo notará también.

Este siglo va a ser muy convulso en las relaciones entre judíos y cristianos castellanos. La razón viene dada por los puestos que ocupaban los primeros dentro de la Corte y la mala gestión de Semuel ibn Wacar, que provocó una guerra el reino del norte de África.

El Maestre de la Orden de Alcántara, Frey Gonzalo Martínez de Oviedo, confeso antijudío, aprovechó la ocasión para presionar al rey para que extorsionara a las Aljamas[6].

Se tomaron muchas medidas contrarias, la mayoría pasajera. Entre ellas la imposibilidad reparar las sinagogas antiguas.

Los judíos se hacían con la cobranza de impuestos en pública subasta, debido a su resuelta condición económica. Esto lleva aparejado mucha impopularidad debido a que tenían que exigir por la fuerza los impuestos.

En el año 1391, el desorden sigue y se queman muchos centros de culto en Andalucía, propagándose a otras muchas ciudades peninsulares de los dos grandes Reinos, Castilla y Aragón, como Toledo, Madrid, Burgos, Valencia, etc[7].

En el S. XV se experimenta también un crecimiento y aparición de nuevas juderías en villas y aldeas.

En este siglo siguieron los mismos problemas que en centurias anteriores, eso sí crecidos por envidias entre unos y otros por ocupar altos cargos en el reino. Entró en juego además en componente de afrenta religiosa y agravios a la Cruz.

El año de 1483 tiene lugar su expulsión de la Archidiócesis de Sevilla y del obispado de Córdoba. Muchos de éstos se asentaron en la cercana Extremadura.

Nueve años más tarde el 31 de julio de 1492 fueron expulsados de Castilla y Aragón en cumplimiento del edicto que se firmó el 31 de marzo del mismo año. Los Reyes Católicos seguían así la política de los demás monarcas europeos.

Las estimaciones que se hacen es que saldrían al exilio entre unos ciento cincuenta a doscientos mil judíos.

La presencia de los judíos en Sefarad dejó también su influjo en nuestra cultura con grandes representantes de las artes y las ciencias tanto civiles como sagradas; citamos algunos: el poeta Todros Haleví, el rabino Yaacob ben Aser, el filósofo Yosef ben Semtob, el astrónomo Abraham Zacut, del que hablaremos después por su relación con la Orden de Alcántara, y, cómo no, citar al sabio Mosé ben Maimón, más conocido por Maimónides.

 

  • Alcántara y su Aljama Judía.

 

 

No es fácil hablar de esta realidad ya que los datos que se conocen son muy sesgados y dispersos en el tiempo.

Dentro de la geografía municipal han quedado dos lugares que hacen mención a ellos: la finca de la Judía, hoy divida en Judía de Aponte, Judía de Termiñón y Judía del Barco, y el lugar llamado Cabeza judío.

No se sabe nada de su existencia durante la ocupación musulmana y nada nos ha llegado hasta nuestros días, tan solo de la parroquia mozarárabe de Santiago.

La parte siguiente la dividiré en cuatro grupos: 1. Los judíos y la Orden de Alcántara; 2. Los judíos de Alcántara; 3. La Sinagoga;  4. La expulsión y los conversos.

 

  • Los Judíos y la Orden de Alcántara.

 

 

La Orden de Alcántara era receptora de una gran cantidad de impuestos provenientes de sus encomiendas. Muchos de éstos pertenecían directamente a la Corona. Los Reyes, inmersos, la mayoría de las veces, en pleitos y guerras con los demás reinos peninsulares o con sus mismos nobles, estaban necesitados de dinero para hacer frente a las campañas. Por esta razón recurrían a personas que podían prestarle dinero, estos eran los judíos que se habían enriquecido con el comercio y la usura, ya que los cristianos tenían prohibido esta última. Los monarcas para hacer frente a la devolución de estos préstamos hipotecaban las alcabalas de las villas y los diversos beneficios que poseían, en este caso en la Orden religiosa militar que nos ocupa.

Así tenemos que en el año 1478 el judío segoviano Abraham Seneor era el receptor de las hierbas y Alcabalas del Maestrazgo de Alcántara en los dos Partidos: Alcántara en la provincia de Cáceres y la Serena en la de Badajoz[8].

O el Rabí Abraham del Sobrado fue el arrendador y Recaudador Mayor de las rentas y alcabalas de la Orden de Alcántara durante los años 1480, 1483 y 1484[9].

Otras veces debido a los cargos que desempeñaban en la Corte se ocupaban de recaudar estos tributos o eran buscados para estos menesteres. De esta manera en 1487 encontramos a don Lumbroso de Abenaso, judío vecino de Ciudad Rodrigo, como Recaudador de las rentas de Alcántara[10].

El Maestre Frey Gómez de Solís, siguiendo el ejemplo de otros magnates, tenía como mayordomo en el año1465 a  Dn. Mosse judio[11].

El último Maestre, Frey Juan de Zúñiga y Pimentel, tuvo bajo su protección y mecenazgo al astrólogo Abraham Zacut, judío salmantino de mediados del S. XV, quien participó en una reunión de científicos convocada por la corona para examinar los proyectos de Cristóbal Colón[12]. Formó parte de su corte renacentista en Villanueva de la Serena. Sale también al exilio en 1492, unos dicen que a Navarra, otros a Portugal. Lo cierto es que en 1493 se encuentra en Lisboa al servicio del rey Juan II[13].

 

  • Los Judíos de Alcántara.

 

 

La primera noticia que hace referencia a la Comunidad Sefardí de Alcántara es de poco tiempo después de la reconquista de la Villa, de entre los años 1283-1286, cuando García González de Castronuevo recoge el impuesto de los pechos judíos de las localidades siguientes localidades: Alcántara, Alburquerque, Badajoz, Cáceres, Coria, Jerez de los Caballeros, Mérida y Valencia de Alcántara[14].

Ventana en la judería de Alcántara.

Esto coincide con lo que afirma el profesor José Luis Lacave cuando nos señala que establecen sus comunidades en el periodo de la Reconquista en villas fortificadas[15].

Este dato nos hace pensar que bajaron con los Leoneses en la Reconquista.

La primera vez que se llama aljama a Alcántara es en 1490 en un listado con fines recaudatorios[16].

En 1491 aparece en una lista, junto con otras aljamas, la de Alcántara respondiendo a una petición de los Reyes Católicos de 10.000 castellanos de oro para hacer frente a los pagos que supone la Guerra de Granada. Dice así:

El Aljama de los judios de Alcantara, nueve mill e docientos e quarenta e cinco maravedis[17].

No es esta la única aportación económica que realizan a las arcas reales aparecen referencias en 1485 con 19 maravedís, en 1488 con 11.970, en 1489 con 8.220, en 1490 con 10.145[18]. Estos datos se enmarcan dentro de la petición de los Reyes Católicos a toda Castilla para la derrama de los Servicios y medio servicio[19]

Se conoce también el nombre de alguno de sus miembros como Mosé Lerma, mecenas y protector de la sinagoga alcantareña. En la lauda donde aparece su nombre se le nombra con el título de don, se le solía dar por los cristianos a los personajes preeminentes y respetables de las comunidades hebreas de las localidades donde vivían[20].

En el prendimiento del Infante D. Pedro en Alcántara por parte del Maestre Frey Gutierre de Sotomayor en el año 1432 aparece también otro judío junto con las huestes que tomaron parte en la empresa:

En cada una destas torres el Comºr mayor poner en guarda dellas algunos comendadores y escuderos […] y con ellos fue Salomon nieto judio;…[21]

En el año 1480, durante la guerra con Portugal nos encontramos un pleito entre David Cea, herrero judio de Alcántara, y Pedro Rol. Éste le pide cierta cantidad de dinero por su liberación[22].

En el año 1488 dos judíos de Alcántara llamados Yando Caces y Mose Chico, judios de Alcantara, mantienen un pleito con Pedro Bernal, judío, vecino Cantalapiedra en la provincia de Salamanca, por ciertas deudas impagadas de éste con aquellos[23].

De este elenco de personajes podemos extraer otros datos sobre su modus vivendi, como por ejemplo sus oficios. Aquí se hace referencia al de herrero, profesión muy frecuente entre ellos. Además de la usura, como rasgo por la que durante mucho tiempo se les conoció.

De entre los conversos se sabe que algunos se dedicaban al comercio como es el caso de Jorge Nuñez, Mercader[24], o Juan Ers, tintorero[25], ofreciéndonos indicios de la antigua dedicación de su familia, teniendo en cuenta que los hijos, en la mayoría de los casos, seguían en los oficios de sus mayores.

 

  • La Sinagoga.

 

 

La judería alcantareña se enclavaría en los arrabales de la Villa. Comprendería, supuestamente, las actuales calles Soledad, Arcipreste, Pacheco, Altonazo y parte de la calle Balconcito en el noreste de la población entre la Arciprestal de Santa María de Almocóvar y la plaza de la Corredera.

Calle aneja a la Sinagoga.

Pocos restos materiales han quedado de ellos pues se ve que después de la expulsión las casas fueron adquiridas y remodeladas, todavía se conservan algunas casas góticas de esa época.

Sí queda el testimonio de un edificio de uso comunitario: la Sinagoga. La primera noticia que tenemos de ella se origina en el año 1335 según lo indica una lauda, hoy desaparecida, que se encontró a principios del S. XX en la ermita de la Soledad formando parte de las gradas del presbiterio.

Lauda y transcripción de la inscripción hebrea.

 

Sus medidas eran 1,42m. de longitud por 0,43m. de altura con un grosor de 0,20m. Tenía algún desperfecto.

En ella se indica quien la financia, su genealogía y el año de su construcción. La transcripción sería[26]:

Hizo esta magnificencia Don Mosé Lerma

Hijo de ? el honrado Rabí Ishaq Lerma ? descanse en el Edén en el año Hinnam

 

No se vuelve a saber nada de ella hasta 1493, después de la expulsión de los judíos, cuando se vende al matrimonio Palomeque Rol para construir la capilla familiar de la Encarnación:

Esta fue siempre sinagoga de los judíos hasta el año 1493… Y entonces vendieron la sinagoga a Rodrigo Palomeque y a Isabel Rol su mujer, y con licencia del Obispo hicieron Iglesia y la llamaron de la Encarnación…[27]

De esta capilla conserva un hermoso y alto arco de cantería de estilo gótico de finales del S. XV.

En 1523 fue vendida a la Cofradía de Nuestra Señora de la Misericordia donde puso su sede pasándose a llamar ermita de Nuestra Señora de la Misericordia y con el tiempo Nuestra Señora de la Soledad:

[…] hasta el año 1523 que los Roles mudaron esta advocación de la Encarnación cerca de su casa, la primera se la vendieron a la Misericordia[28].

En ella se asentaron todos los pasos que reflejan el misterio de la Pasión y Muerte de Jesucristo: La imagen de Nuestra Señora de la Soledad, el Nazareno, la Flagelación, el Ecce Homo, el Santísimo Cristo de la Expiracion. Esta era una costumbre que se repite en otras muchas sinagogas que siguieron este mismo destino.

 

  • La expulsión y los judíos.

 

 

El treinta y uno de Julio de 1492 tuvo efecto el edicto de expulsión firmado el treinta y uno de marzo del mismo año. Los moradores de Alcántara al igual que todos los demas judíos castellanos y aragoneses se encontraron ante la disyuntiva de quedarse en su patria y convertirse al cristianismo o tener que tomar otros caminos.

Como no se conserva ningún censo de la comunidad de judíos alcantareños no sabemos ni el grupo que se quedó ni el que partió al exilio.

Del proceso de expulsión ha quedado como testigo un contencioso en el que el alcaide del castillo de Alcántara, don Diego de Guzmán, ayudó a alguno a sacar fuera de las fronteras parte de sus bienes[29].

Sí se sabe que quedaron algunos según el testimonio de D. Pedro Barrantes hablando de los vecinos de Alcántara:

Avia este año (1493) en la Vª de Alcántª con sus arrabales settezºs y quartª y ocho vezºs entre hidalgos y escuderos, labradores, viudas, freyles; y clérigos y Moros, porque ya los Judios los havian hecho tornar christianos…[30]

Además en un proceso inquisitorial de 1568 hay referencias a cristianos nuevos, es decir, provenientes del judaísmo, y judaizantes. Citamos los siguientes casos:

Beatriz Matelo viuda de generacion de cristianos nuevos de judios, vecina de Alcantara, fue presa […] por seguir y practicar ritos y ceremonias de la ley de Moises…[31].

Jorge Núñez …, vecino de Alcantara, descendientes de cristianos nuevos…[32].

Las hijas de Jorge Núñez Mercader vecino de Alcantara, que estan en posesion de ser cristanos nuevos…[33].

La mujer de Jorge Núñez Vecina de Alcantara, en posesion de ser cristianos nuevos…[34].

Gaspar y Manuel Núñez Hijos de Jorge Nuñez, vecino de Alcantara, cristianos nuevos[35].

Gonzalo Boto Vecino de Alcantara […] Esta en opinion de cristiano nuevo[36].

Manuel de Godoy Arcipreste de Siguenza y vecino de Alcantara […] siendo su abuelo o bisabuelo quemado por el Santo Oficio y le llamaban “el judio grande”[37].

Juan de Ers tintorero este quemaron por judío los Ynquissidores de Córdoba,…[38].

 

  • Conclusión.

 

 

Poco se sabe de esta comunidad, y los datos son escasos pero existen y nos ofrecen pistas para poder apreciar que era un grupo pujante que gozaba de sinagoga.

Los datos que se conocen nos llevan a pensar que los sefardís alcantareños tenía las mismas instituciones que otros diseminadas por la geografía extremeña y española, obtentando el título de Aljama.

Sus miembros se ocupaban en las mismas labores que sus correligionarios. Todos sufrieron la misma suerte en 1492. Suponemos que algunos tomaron el camino del exilio y otros permanecieron en sus casas y en sus tierras aceptando las medidas que se le exigían.

[1] 1º. R. 10, 22; 22, 49. 2º. Cro. 9, 21; 20, 36. Sal. 48 (47), 7; 70, 10; 72 (71), 10. Is. 2, 16; 23, 1. Jr. 10, 9. Jon. 1, 3.

[2] R. Carrillo, Breve Historia de Tartessos, (Nowtilus, Madrid 2011) 31-33.

[3] J. L. Lacave, Sefadad. Culturas de convivencia (Lunwerg Editores, 1987) 18.

[4] J. L. Lacave, Sefadad. Culturas de convivencia,… 10.

[5] J. L. Lacave, Sefadad. Culturas de convivencia, …Pág.: 36.

[6] J. L. Lacave, Sefadad. Culturas de convivencia, … Pág.: 34.

[7] J. L. Lacave, Sefadad. Culturas de convivencia, … Pág.: 40.

[8] B. Palacios Martín (dir.), Colección Diplomática Medieval de la Orden de Alcántara (1157?-1494) II (Fundación San Benito de Alcántara, Editorial Complutense) 348.

[9] B. Palacios Martín (dir.), Colección Diplomática Medieval de la Orden de Alcántara (1157?-1494) II …  552.

[10] B. Palacios Martín (dir.), Colección Diplomática Medieval de la Orden de Alcántara (1157?-1494) II … 642.

[11] B.N.E. Mss.-17.996. Noticias de Alcantara escritas por Pedro Barrantes Maldonado en 1572, recogidas y anotadas en 1722 por don Fabián de Cabrera y Barrantes. Fol.: 40.

[12]  J. L. Lacave, Sefadad. Culturas de convivencia, …Pág.: 47.

[13] J. M. Cobos Bueno, “La presencia del judío Abasurto (Abraham Zacut) en la Academia de Zúñiga”: V Centenario de D. Juan de Zúñiga. 1504-2004. Actas. Badajoz (2006) 45-116.

[14] M. de Hervás, “La Judería y Sinagoga de Coria en la Documentación”: Sefarad, 61 (2000) 95.

[15] M. de Hervás,“Juderías y Sinagogas en los Obispados de Coria y Plasencia”: Juderías y Sinagogas de la Sefarad Medieval: en memoria de José Luis Lacave Riaño. Colección Humanidades, Toledo, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha (2001) 459.

[16] Y. Moreno Koch,“Contribuciones económicas de los judíos Extremeños durante la segunda mitad del siglo XV”: Jornadas Extremeñas de estudios judaicos, Junta de Extremadura (1995) 112.

[17] B. Palacios Martín, (dir.), Colección Diplomática Medieval de la Orden de Alcántara (1157?-1494), II.,… Pág.: 800.

[18] Y. Moreno Koch, “Contribuciones económicas de los judíos Extremeños durante la segunda mitad del siglo XV”, en Jornadas Extremeñas de estudios judaicos, Junta de Extremadura (1995) 112.

[19] AA.VV. Gran Enciclopedia Extremeña, VI  (Edex, Mérida) Pág.: 123.

[20] J. L. Lacave, Sefarad. Culturas de convivencia, …Pág.: 33.

[21] B.N.E. Mss.-17.996. Noticias de Alcantara escritas por Pedro Barrantes Maldonado en 1572, recogidas y anotadas en 1722 por don Fabián de Cabrera y Barrantes. Fol.: 6.

[22] AGS. RGS. f. 75, vol. III, doc. 75.

[23] ARCHV. Registro de Ejecutorias, Caja 15,2.

[24] OHN. Sección Inquisición. Legajo 1987. Memorial de los presos que quedan en las carceles secretas de este Santo Oficio de la Inquisicion de Llerena despues de celebrado el auto de fe de dos de mayo de 1568.

[25] B.N.E. Mss.-17.996. Noticias de Alcantara escritas por Pedro Barrantes Maldonado en 1572, recogidas y anotadas en 1722 por don Fabián de Cabrera y Barrantes. Fol.: 40vto.

[26] F. Cantera Burgos, Sinagogas españolas con especial estudio de la de Córdoba y la Toledana del Tránsito, (Madrid, Instituto Arias Montano (CSIC), 1955) 162.

[27] B.N.E. Mss.-17.996. Noticias de Alcantara escritas por Pedro Barrantes Maldonado en 1572, recogidas y anotadas en 1722 por don Fabián de Cabrera y Barrantes. Fols.: 46-46vto.

[28] B.N.E. Mss.-17.996. Noticias de Alcantara escritas por Pedro Barrantes Maldonado en 1572, recogidas y anotadas en 1722 por don Fabián de Cabrera y Barrantes. Fols.: 46-46vto.

[29] AGS. CCA, CED, 1, 219, 1.

[30] B.N.E. Mss.-17.996. Noticias de Alcantara escritas por Pedro Barrantes Maldonado en 1572, recogidas y anotadas en 1722 por don Fabián de Cabrera y Barrantes. Fol.: 40.

[31] OHN. Sección Inquisición. Legajo 1987. Memorial de los presos que quedan en las carceles secretas de este Santo Oficio de la Inquisicion de Llerena despues de celebrado el auto de fe de dos de mayo de 1568.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid.

[35] Ibid.

[36] Ibid.

[37] Ibid.

[38] B.N.E. Mss.-17.996. Noticias de Alcantara escritas por Pedro Barrantes Maldonado en 1572, recogidas y anotadas en 1722 por don Fabián de Cabrera y Barrantes. Fol.: 40vto.

Dic 012014
 

José Luis Cifuentes Perea. Licenciado en Historia Contemporánea. Universidad de Barcelona.
Manuel Antonio García Ramos. Militar en la Reserva.

«La más hermosa tierra, que jamás vieron ojos humanos» decía Cristóbal Colón al dar cuenta del descubrimiento de la Isla de Cuba; estamos en las postrimerías de octubre de 1492, más de cuatrocientos años después, a las 12 de la mañana del 1 de enero de 1899, Adolfo Jiménez Castellanos, último Gobernador y Capitán General español de Cuba, cumpliendo con el punto uno del Tratado de Paz firmado en Paris el 10 de diciembre pasado renunciaba en nombre de España a «todo derecho de soberanía y propiedad sobre Cuba»

 Con ese Tratado se ponía punto y final al dominio de un territorio a la vez que se abría un nuevo periodo histórico que iba a dejar una huella enorme en la conciencia social española, huella que inca sus raíces en el último episodio de las guerras de independencia de Cuba, años 1895 a 1898. En ese último momento España se vio abocada a una guerra indeseada y en ocasiones incomprensible. Extremadura y Trujillo en especial, otrora protagonista de innumerables hazañas en los inicios de la colonización, como todas y cada una de las restantes ciudades españolas también sufrió y experimentó el coste tanto humano como material de la pérdida de los últimos restos del gran imperio español, aquel donde jamás se ponía el sol.

 Decenas de miles de hombres fueron conducidos en un total de 15 expediciones con decenas de viajes al otro lado del Atlántico a luchar por la integridad de la patria, y también decenas de miles de ellos y millones de pesetas, fueron tragados por la vorágine del conflicto; el egoísmo de unos y el imperialismo de otros arrastró a la sociedad española a participar en la defensa de sus intereses legítimos, tal como creían la gran mayoría de españoles peninsulares.

 El coste humano para España de ese último episodio fue descomunal, la bibliografía existente da una horquilla de entre 45.000 y 55.000 fallecidos, las cifras definitivas están aún por determinar. Como todas las ciudades de España, Trujillo también pagó su coste en vidas. Un coste que nuestras investigaciones cifran en veintinueve hombres, trece repatriados por enfermedad y 15 fallecidos en la contienda, la mayoría víctimas de enfermedades endémicas, ocupando el quinto lugar en bajas de militares nacidos en localidades cacereñas, y uno en el transcurso de la repatriación, una vez finalizada la guerra. A los soldados trujillanos, en otro tiempo protagonistas de la historia de la colonización, ahora de la defensa de la españolidad de la isla, va dedicada esta comunicación, tanto a los que volvieron enfermos como a los que quedaron en la Isla para siempre víctimas de aquella contienda.

 1. EL RECLUTAMIENTO DEL EJÉRCITO

 La historia de la mayor movilización de hombres, 215.000 que atravesaron el Atlántico hasta la primera guerra mundial, arranca de las leyes de Reclutamiento y Reemplazo del Ejército, primero la de 1885 y aplicable los dos primeros años de la guerra, y después la de 1896, modificación de la anterior.

 El Servicio Militar en España abarca desde los tiempos de Carlos III y el Conde de Aranda allá por 1770, hasta los de Juan Carlos I y José María Aznar, año 2001. En medio leyes, reglamentos y ordenanzas que sirvieron para adecuar la normativa a la realidad social y política de cada momento.

 Partiendo de la idea revolucionaria francesa de “el pueblo en armas” y “la natural obligación que tienen los vasallos de toda clase y condición de concurrir a la defensa del Estado”, fue configurándose este fenómeno social novedoso por su alcance, pero contradictorio en su aplicación, ya que a la vez que abría la obligatoriedad de la prestación sea cual fuere el grupo social a que se perteneciese, establecía también la posibilidad de que mediante el pago de una cantidad de dinero, la obligación de servir fuese conmutada, generando durante el siglo XIX un estigma pernicioso que desnaturalizaba la prestación, porque daba la impresión de que para defender a la Patria, además de medir más de metro y medio, se debía estar en posesión de otro requisito infalible: “ser pobre de solemnidad”.
La importancia de todo lo militar en el siglo XIX fue muy significativo en España por dos razones, la primera por el estado casi permanente de guerra que se vive a lo largo de todo el siglo, bien en territorio metropolitano con sus guerras napoleónicas, carlistas, cantonales, o bien en Ultramar (Cuba, Puerto Rico y Filipinas), y las posesiones del norte de África; y en segundo lugar los constantes pronunciamientos militares, anotemos que entre 1814 y 1886 existen documentados hasta un total de 47 casos, acabando la mayoría en fracaso. De ahí que las familias hicieran lo posible y lo imposible por salvar a sus hijos varones de tan nefasto trance.

 ¡Todos o ninguno! Era el grito de las multitudes en los puertos de embarque, incluso el de los políticos cuando no ejercían responsabilidades de gobierno. Para las clases populares la prestación acabó convirtiéndose en un “impuesto de sangre”, así se le conocía popularmente, en contraposición con el “impuesto económico”.

 Al cumplir 19 años los jóvenes entraban en todo un complejo y dilatado proceso que podía terminar marcando su futuro más inmediato. El proceso marcadamente municipal y localista se desarrollaba en diversos espacios cronológicos, los primeros de ellos desarrollados en el mes de enero, y los últimos la entrega de los jóvenes en caja para el sorteo, variable según la Ley de quintas que se aplicase, y las necesidades que la misma guerra impuso.

 La entrada de un joven en quintas era en los años de nuestro estudio, todo un viaje a lo desconocido, ya que como bien apuntaba Óvilo Canales en 1898, del buen desarrollo del acto de reclutamiento iba a depender que los hombres que regresasen a sus hogares una vez concluido este [el periodo de prestación] fuesen fuertes y vigorosos o seres raquíticos y miserables, capaces sólo de producir una generación enteca, ruin y enfermiza. Era jugar a una lotería en la que las posibilidades de que el premio fuese la muerte eran muy altas. A título informativo diremos que la Memoria resumen de la estadística sanitaria del ejército español del año 1896 referida a la fuerza de guarnición en la Península, constataba que la mortalidad de las tropas españolas por enfermedad, era hasta seis veces mayor como media, que en el resto de ejércitos europeos y que el índice de jóvenes con 19 ó 20 años, fallecidos doblaba al de edades posteriores, así como los que morían durante el primer año de servicio .

 Pero ¿cuáles fueron las causas de tan alta mortalidad en las filas del ejército español y muy especialmente en el ejército colonial?, intentaremos brevemente dedicar unas líneas a
resolver este tema.

2. LA MUERTE DEL SOLDADO ESPAÑOL

La guerra como fenómeno histórico-social tiene muchas caras, y todas constituyen la peor forma de desastre posible, generan hambre, muerte, enfermedad, derrota y por si esto no fuera poco el debilitamiento total de las estructuras económicas, estatales y sociales. Todas y cada una de ellas fueron vividas y soportadas por el soldado español en las postrimerías del siglo XIX de una forma prolongada. Por esencia la guerra es violencia, pero en muchas ocasiones, y en el caso de las guerras de independencia cubana lo es, esa violencia no se ejerce directamente a través del uso de las armas o del empleo de la fuerza física sobre el contrario, sino que se ejerce con el empleo de cualquiera de los medios a los que se tiene alcance, atacando no ya el objeto físico, en este caso al soldado español, que también, sino a los fundamentos morales que sustentan la razón de ser del militar, su voluntad de vencer.

 Llevar a cifras el resultado de una guerra no es tarea fácil, Cuantificar las bajas sufridas en uno u otro bando es siempre difícil, y más si en las crónicas, diarios personales, narraciones, libros recopilatorios, historias de la guerra, etc. encontramos con frecuencia expresiones como «numerosas bajas», «dejamos gran cantidad de muertos en el campo de batalla», «se ignoran las bajas pero se presumen que fueron muchas», «se desconocen las bajas» o «hubo gran número de muertos y heridos», en la mayoría de los casos no se determina la cuantía, y en otras ocasiones se exageran las cifras de una manera poco creíble. Quejas y reclamaciones hubo al respecto, el mismo general Martínez Campos se quejó de ello en alguna circular . Pero seguramente no se cumplieron con escrupulosidad en más de una ocasión.

 Nos interrogábamos más arriba: ¿cuáles fueron las causas de tan alta mortalidad en las filas del ejército español, y muy especialmente en el ejército colonial?. La respuesta a ese interrogante no es fácil, desde nuestro punto de vista no tiene una única causa. En las páginas que siguen vamos a intentar exponer alguno de los granos, de las gotas, que fueron llenando el granero y colmando el vaso, sin que cada una por si sola fuese suficiente, pero que sin la unión de unas con otras pudiéramos explicar la sangría en vidas humanas que para España supuso aquellos más de tres años de fatídica guerra.

2.1 La pésima salubridad de los acuartelamientos militares en la Península.

 Hay abundante bibliografía de la época (1880-1898) que nos muestra de forma sangrante la constante pérdida de vidas humanas que se viven en los cuarteles españoles, antiguos conventos reconvertidos en estancias para centenares de hombres donde la escasa ventilación y las mínimas condiciones de salubridad e higiene campaban a sus anchas. Tanto es así que no era extraño que los jóvenes quintos contrajeran en aquellos viejos edificios enfermedades como la pulmonía o tuberculosis , no podemos olvidar que de una habitación insalubre puede nacer la génesis de una tuberculosis, Estas enfermedades, aunque incipientes o en periodo de incubación, iniciarían su punto de ebullición una vez inmersos en las travesías le ocasionaran la muerte después de complicaciones en sus procesos. Un testimonio significativo lo encontramos en la persona del general Bermúdez de Castro , que participó en la Guerra de Cuba con el grado de alférez, quien dejó escritas sus impresiones sobre los acuartelamientos de aquel apurado fin de siglo y que conoció de primera mano:

 “Exceptuando el cuartel de la Montaña, [se refiere a los de Madrid] todos los cuarteles rivalizaban en sordidez y falta de higiene; verdaderas zahúrdas que disimulaban su mal aspecto a fuerza de blanqueos de cal y pintura de zócalos con polvo de imprenta y cola. Nada de comedores ni de mesas, ni cristalería. Comían los soldados en cuclillas, con plato de estaño y cuchara de mango corto”.

 2.2 Los viajes marítimos a los destinos de Ultramar.

 De las 50 provincias que la España peninsular tenía en 1895, tan sólo 22 más Ceuta y Melilla, eran en aquellos años costeras, por lo que en muchísimos casos nuestros jóvenes reclutas se enfrentarían, por primera vez a experiencias nuevas, a una doble separación, la del hogar y la familia y a la separación de la tierra y la visión durante días de la gran masa de agua que era el Océano Atlántico, una visión a la que muchos no acabaron de acostumbrarse. Se enfrentaron a unas travesías en las que se verán sometidos a las inclemencias meteorológicas más variadas, fuertes ráfagas de viento, lluvias y tempestades que provocarían fuertes vaivenes en las naves que no serían nada saludables para los soldados, que encerrados en las entrañas de los buques de la Trasatlántica iban al otro lado del Atlántico. En otras ocasiones, las temperaturas soportadas en las bodegas que oscilaban entre los 30-35 grados centígrados, convertirán las travesías y sus aglomeraciones humanas en una de las causas de la proliferación de gérmenes de tipo tífico, dándose casos de fiebres infecciosas en los últimos días de las travesías. Es muy corriente encontrar actas de defunción de soldados fallecidos en las travesías de ida de las expediciones militares que se sucedieron a lo largo de los años de la contienda.

 Apenas dos meses después de iniciada la campaña, hubo periodistas que alertaban de los peligros que entrañaban los distintos factores que estamos citando, en este caso nos referimos a la revista, cuyo corresponsal en un completo artículo de fondo afirmaba:

 “…Cuando un batallón de 500 plazas procede de Europa y tiene que ir a Cuba, desde que sale de las costas de España hasta que llega al teatro de la guerra, va dejando hombres por el camino. La navegación produce bajas: algunas veces el 7 por 100.”

 En muchas ocasiones los contingentes de tropas hacían escala en puertos canarios, unas veces en Las Palmas de Gran Canaria, otras en Santa Cruz de Tenerife, En estas escalas se aprovechaba para repostar agua, carbón, víveres, armas, completar el cupo de soldados de la expedición, y también en ocasiones para desembarcar algún enfermo de la travesía.

 “Arriba el barco o vapor [se refiere al vapor Miguel M. Pinillos] con el Bon. a bordo, al puerto de Las Palmas y queda en el hospital de dicho puerto un soldado enfermo de gravedad continuando el mismo la navegación.”

 2.3 La escasez de infraestructuras militares y su falta de salubridad en Cuba.

Como en la Península, también en la Isla los acuartelamientos dejaron mucho que desear, con unas condiciones higiénicas que también brillaban por su ausencia. Y si a esto unimos la pésima ubicación de los fortines y campamentos, especialmente los situados en las costas, que no favorecían en nada la aclimatación de los soldados recién llegados , entenderemos cómo eran caldo de cultivo para la propagación de enfermedades, parásitos y otros inconvenientes.

 Tanto en la guerra del 68 (Guerra Grande o Guerra de los Diez Años, 1868-1878) como en la del 95 (Guerra de 1895 a 1898), se dieron casos de todo tipo, acuartelamientos u hospitales en iglesias, o ubicaciones que nada tenían que ver con un acuartelamiento, por eso no es difícil encontrar partidas o destacamentos situados en naves vacías, cuadras o largos cobertizos.

 «En noviembre de 1868 fueron ocupadas [en la provincia de Camagüey] la iglesia y convento de Nuestra Señora de la Merced, la Sociedad y la del Santo Cristo.»

El soldado catalán Josep Conangla Fontanilles nos ha dejado una cita de lo más clarificadora:

 «A poco más de un metro de distancia de las grupas de los ruidosos y pestilentes equinos, donde se nos obligó a extender nuestros petates, a ras del piso duro, con riesgos muy posibles de que, si lográsemos dormir, cualquiera de nosotros fuese alcanzado por alguna coz, o resultara víctima, cuanto menos, de repugnantes pero inevitables y copiosas efusiones intestinales o diuréticas de la inquieta caballería.»

2.4 La extremada juventud de tropa y su inexperiencia militar.

Las leyes de reclutamiento afectas a los años que estamos tratando, disponían que desde los 18 años un joven pudiera prestar voluntariamente sus servicios en filas o bien esperar hasta un máximo de 2 (sin llegar a los 20) para llegar a ser soldados. Martínez Campos, general en jefe del ejército español en la Isla durante algo menos de un año, y que las vio de todos los colores durante su estancia, en sus peticiones de tropas al Gobierno de la Nación, solicitaba que le fueran enviados hombres con experiencia militar y no jóvenes imberbes sin ninguna practica en el manejo de armas y demás utensilios militares.

 En septiembre de 1898, el expresidente del Consejo de ministros y ex Ministro de la Guerra, el general Azcárraga decía en unas declaraciones al diario El Liberal:

“Se discute si fueron enviados á Cuba 200.000 soldados, niños sin instrucción, atribuyendo a esto alguna parte de la causa de los resultados du la campaña.

 Nadie más que yo ha lamentado la corta edad que con arreglo á la ley vigente de reclutamiento y reemplazo ingresan en el Ejército los jóvenes llamados al servicio de las armas, y no podrá negárseme cierta autoridad para tratar esta cuestión, puesto que no me he contentado con dolerme del defecto que en este punto tiene la ley, sino que he procurado corregirlo y si no se ha conseguido no es seguramente mía la culpa.”

 El maestro de historiadores, Manuel Moreno Fraginals, concluyó con que un 2 % de los soldados del 95 tenían entre 16 y 19 años y un 92 % de la tropa, propiamente dicha y sin contar los mandos, tenía una franja de edad comprendida entre los 20 y los 29 años.

 En otro apartado de la entrevista que citábamos más arriba, el general Azcárraga, decía:

 “Se sienta como axiomático que se mandaron á Ultramar 200.000 hombres, que ni eran soldados ni tenían instrucción. Yo declaro, y lo demostraré, que semejante concepto carece de exactitud … en cada una de las expediciones iban, dentro de las unidades orgánicas, mezclados soldados ya instruidos y soldados con escasa instrucción, y mezclados también en cuanto á las edades.”

 La verdad de las cifras no engaña, las complicaciones con las que se encontraron las instituciones militares fueron tales que, como reconocía el general, forzaron al poder político a tirar de donde había y lo que había eran jóvenes de entre 19 y 21 años. Además hay un axioma indiscutible y es que a menor edad más fácil es enfermar, dada la ausencia de defensas que tiene el cuerpo humano. Defensas que no se desarrollaron lo suficiente, entre otras cosas por la falta de aclimatación a la que se vieron sometidos los soldados españoles enviados a la Isla.

2.5 La falta de aclimatación.

Si bien las primeras tropas llegaron desde las posiciones que el ejército español tenía en Puerto Rico, cosa que facilitó la rápida aclimatación de los soldados, las siguientes ya llegaron desde la Península y además en unos momentos cronológicos poco propicios para la salud del soldado. Aunque desde los primeros momentos el Ministerio de la Guerra trabaja sobre el tema de la higiene y las provisiones del ejército que se va a desplazar, con el fin de evitar que las enfermedades del país [Cuba] puedan ocasionar estragos en las filas, encontramos algunas unidades veían diezmado su número al poco tiempo de llegar, al enfrentarse a los meses de peores condiciones climáticas, unido a un calor asfixiante, lluvias torrenciales, una elevada humedad, etc. que no favorecieron en nada a la tropa.

El historiador cubano y presidente que fuera del Instituto Cubano del Libro Rolando Rodríguez García, recoge unas cuartetas mambisas dirigidas al ejército español que ilustran claramente lo que el factor ambiental suponía para aquellos jóvenes soldados:

“El calor para nosotros // es una cosa sencilla; // I si lo sufrís vosotros // os da la fiebre amarilla.
También tenemos el clima // que es nuestro aliado mejor // el os mata y desarma // y os llena de hondo pavor.”

El artículo citado anteriormente de La Ilustración española y americana es también meridianamente claro al respecto al afirmar de forma tajante:

“El cambio de clima y el de alimentación envían también gente al hospital, y antes de romper el fuego, antes de padecer alguna enfermedad endémica, el batallón pierde temporalmente del 15 al 20 por 100 de sus individuos.”

Carlos J. Finlay descubridor del causante de la trasmisión de la fiebre amarilla, decía que la aclimatación era “inmunología producida por formas clínicas benignas o amagos de fiebre amarilla” .

 2.6 Una alimentación escasa y de mala calidad.

 Muchas son las opiniones que podríamos aportar a este apartado, pero pocas tan abaladas como la del general Arsenio Martínez Campos, sustituto en abril de 1895 del capitán general de Cuba Emilio Calleja Isasi. Sus palabras han pasado a los anales de la fraseología nacida de la guerra de Cuba: “Nuestro soldado es un mártir por su sufrimiento. Es disciplinado, austero y valiente, pero faltan los medios de todo tipo, envueltos en miseria y hambre. ¡Ah, si yo pudiera alimentarles bien!”.

 Otro capitán general, autor de una monumental obra, imprescindible para entender el proceso bélico de 1895 a 1898, Valeriano Weyler, informa de la mala situación sanitaria en que se encontraban dos batallones, el Alcántara y el Sevilla, «cuyo estado de salud no era satisfactorio por haber carecido de buena alimentación por falta de carne…»

 El rancho ordinario del soldado era casi exclusivamente vegetal: garbanzos, patatas, arroz, habichuelas, y cuando había carne, esta era muchas veces enlatada y muy pocas veces fresca. Aunque el Régimen Interior de los Cuerpos del Ejército de 1896, establece que la carne debía de entrar como componente esencial en las comidas y en la mayor cantidad posible (art. 238) , esta no era la tónica habitual en el día a día de las unidades desplazadas, sino más bien todo lo contrario, en muchas ocasiones se comía lo que se podía. Es evidente pues que la cortísima cantidad de alimento de la que goza el soldado español en Cuba, sólo trae consigo un soldado débil y enfermizo. Y dado su alto nivel de alimentación vegetariana propenso a sufrir trastornos intestinales (diarreas).

 Siervert Jackson, médico de Infantería de Marina sentenció:

 “ Ha habido General en Jefe, que (…) creía firmemente que el soldado español con media docena de galletas y un puñado de arroz en el morral podía hacer jornadas de 7 ú 8 leguas durante una semana, y tener fuerzas para batirse “.

 La misma acción española, personificada en la forma de llevar la guerra del general Weyler provocó la expansión del hambre, no sólo entre los reconcentrados sino también entre los soldados españoles. Moreno Fraginals, citado páginas atrás, destacó de forma más que magistral que gracias a su actuación Weyler no sólo consiguió cortar el suministro a las tropas independentistas, sino que consiguió extender el hambre entre las tropas españolas que, además de ese padecer, vieron desaparecer las ya de por sí escasas condiciones sanitarias con las que convivían, y con ello el crecimiento exponencial de los efectos de las epidemias.

2.7 El sobreesfuerzo físico de los soldados.

Tras la renuncia de Martínez Campos como máximo jefe militar y político de la Isla, enero de 1896, llegará al mando Valeriano Weyler y Nicolau, de él se afirmaba que era el peor enemigo de sus hombres, debido a la constante actividad y batallar a que los sometía.

 Weyler que se había fijado el plazo de dos años para acabar el conflicto, conocía a fondo el tipo de guerra que debía emplearse para ganarla. Tenía claro que a la insurrección además de buscarla, perseguirla y destruirla había que quitarle cualquier tipo de apoyo por parte de la población civil, y eso solo se conseguía extrayendo hasta la última gota de sudor de las fuerzas a sus órdenes. La excelsa pluma de Pío Baroja lo relata fidedignamente cuando escribe:
“Habló de la vida en la isla [de Cuba], una vida horrible, siempre marchando y marchando, descalzos, con las piernas hundidas en las tierras pantanosas y el aire lleno de mosquitos que levantaban ronchas. Recordaba el teatrucho de un pueblo convertido en hospital, con el escenario lleno de heridos y de enfermos. No se podía descansar del todo nunca .

No podemos terminar este apartado sin añadir la opinión de un militar de la talla y calado del general Riquelme Gómez, Jefe del Estado Mayor General de Cuba en 1875, este escribió referente a la capacidad de sacrificio de la tropa española:

 “Es menester haber visto a las tropas en el momento de una marcha, atravesar por veredas imposibles de impracticables, con el barro a las rodillas, tropezando precipicios vertiginosos o quedando enterrados en lodo y cruzar por los bosques y por las zonas montañosas perdiendo su calzado y destrozando su vestuario que, en gran parte, tiene que pagar de su haber. Es indispensable haber admirado a esos bravos oficiales y soldados llenos de fatiga y cubiertos sus cuerpos de sudor, pasar 20 veces en el transcurso de dos horas crecidos ríos y arroyos, con el agua fría de las sierras hasta el cuello y con grave riesgo de ser arrastrados por la corriente como ha acontecido muchas veces. Es menester haberlos visto atravesar la manigua descalzos y pisando sobre un pavimento lleno de abrojos y espinos, cubiertos de llagas y úlceras, saliendo ensangrentados y en un estado lastimoso; haberles contemplado en esas marchas forzadas, abrumados por los rayos de un sol abrasador, llegar a un campamento cuyo suelo es á veces una laguna, teniendo que acampar sin más abrigo ni más lecho que el húmedo suelo, sin más alimento que una ración de arroz y tocino mermada por la pérdida sufrida en las marchas, ni galletas por habérseles inutilizado en el paso de los ríos y mojados hasta los huesos por espantosos aguaceros que han empapado, asimismo sus desgarradas ropas.”

2.8 Las enfermedades infecciosas.

Poco podemos añadir a esta reflexión del General Riquelme Gómez, más que decir que el soldado español se batió con valor y con ahínco, incluso cuando eran superados en número, pero las muertes de la tropa no fueron en el campo de batalla, sino en las innumerables penalidades soportadas por los soldados españoles en aquel clima asesino, con unos servicios de sanidad desbordados por plagas de enfermedades como el tifus, la disentería, el cólera, la malaria, el gusto cubano tal como llamaban los soldados a la sarna, fueron las que diezmaron a los soldados españoles.

 Eugenio Antonio Flores, oficial a las órdenes de del general Martínez Campos, escribía en 1895:

 “La naturaleza parecía declaradamente insurrecta y en aquel verano horrible a más del cólera, que causó muchas bajas entre los nuestros, contándose en una Brigada quinientos atacados, las aguas del verano de tal manera fueron, que según dato oficial, en el ejército compuesto de 60.000 hombres, se llegaron a contar 10.000 enfermos. Dato aterrador ese que demuestra por manera terminante, las dificultades y los peligros de las campañas de Cuba en estío, ya para nosotros y también para los insurrectos.”

En agosto de 1897 uno de los confidentes de Máximo Gómez informaba a este sobre la localidad de Morón, al respecto decía al general insurrecto:

 “No hay aquí donde poner enfermos, pues no caben en los hospitales, hasta el extremo de hacerlo unos encima de los otros, o sea uno en la cama y otro debajo de ella. Hay casas en el centro del pueblo que las han alquilado y le han metido unos cien enfermos. Han embarcado algunos para La Habana y no hay columna que no deje de cuarenta a cincuenta enfermos.”

Mención especial debemos hacer en el caso de la fiebre amarilla o vómito negro, como se le llamaba en la Isla, sin lugar a dudas, la principal causa de muerte durante la contienda, muy por encima del resto de causas. La fiebre amarilla es una enfermedad vírica aguda, hemorrágica, transmitida por mosquitos infectados. El término «amarilla» alude a la ictericia que presentan algunos pacientes. Una de sus principales características es que altera la coagulación de la sangre produciendo hemorragias internas, que entre otros signos ocasiona vómitos que acostumbran a tener un color rojo oscuro ennegrecido al coagularse, de ahí su nombre de vómito negro.

 “De 1869 á 1870 sólo del batallón de San Quintín, murieron en cinco meses sesenta oficiales y unos 700 soldados; y en estos últimos años el brigadier March, comandante general de Matanzas, ha tenido que desparramar por el campo al batallón cazadores de Bailen y a la caballería para disminuir la mortandad del vómito que se cebaba furioso con los soldados nuevos”, así se expresaba el militar español Francisco De Camps y Feliu allá por el año 1890 al publicar sus experiencias en la primera guerra o guerra larga (1868-1878). Peor imposible.

 2.9 Los efectos de la cloroanemia.

 Dentro del cúmulo de enfermedades que amenazaban la salud de nuestros combatientes no podemos pasar por alto la conocida por cloroanemia . No es raro encontrarse con diagnósticos en los que acompañaba este mal. En la definición del doctor alemán Ziemmsen expuesta en la referencia, nos llama la atención una de las causas, la nostalgia, entendida esta como se la identificaba en el siglo XIX, una forma patológica de la melancolía, en lo que actualmente los especialistas la acercan más a la depresión, quedando la nostalgia como una actitud positiva del cerebro. Aquel concepto también quedaba reflejado en el Reglamento para el Detall y Régimen Interior de los Cuerpos del Ejército, aprobado en 1896:

 “Art. 118.- La nostalgia es uno de los males que más generalmente se hace notar entre los reclutas que proceden de las aldeas, de los lugares y de las montañas. (…) que algunas veces toma serios caracteres, los mandos deben proporcionar a los afectados distracciones análogas a las de su respectivo país natal, además del buen trato y la justicia, que es la base para formar buenos soldados”.

 Sí parece que un diagnóstico de ese tipo, pudiera ser un indicador del estado de ánimo del individuo, sobre todos los que alcanzaron los tres años fuera de sus paisajes de nacimiento y seres queridos. Sufriendo la mortificación por la certeza y la sensación de que la guerra y por ende, los padecimientos, no iban a acabar nunca y generando una desesperanza fatalista que les llevara a no luchar por sobrevivir cuando les acometía la enfermedad.
2.10 La organización sanitaria del ejército español en Cuba.

Como en la Península, en la isla de Cuba la infraestructura sanitaria militar dejó mucho que desear, entre otras cosas porque estaba preparada y condicionada para dar respuesta al escaso contingente militar con que la isla contaba antes del inicio de la sublevación, unos escasos 16.000 efectivos.

 Solo en las poblaciones más importantes existía un hospital militar que mereciera ser denominado como tal, trazando una línea recta entere el occidente y el oriente cubano diríamos que tan sólo en La Habana, Santa Clara, Puerto Príncipe y Santiago de Cuba, existían hospitales militares de una cierta envergadura. A esta pobre red de hospitales se podría añadir una segunda red de clínicas y enfermerías repartidas por distintas poblaciones del territorio, muchas de ellas en poblaciones aisladas o con malas comunicaciones.

 A consecuencia de la guerra y debido al importante incremento en el número de enfermos, hubieron de ampliarse los existentes e inaugurarse nuevas enfermerías y hospitales, que sufrieron asimismo nuevas ampliaciones, todas ellas fruto de la improvisación que la guerra imponía.

 Tan elevado fue el impacto que la guerra produjo en la salud del soldado que se hizo necesario habilitar hospitales, clínicas y enfermerías en toda la Isla, un ejemplo de ello lo encontramos en la provincia de Pinar del Río, que inicialmente no disponía de infraestructura sanitaria militar pero, debido a la constante presión militar a que fue sometida por el jefe insurrecto Antonio Maceo, se superpobló de batallones peninsulares, teniéndose que habilitar centros médicos con una capacidad total de 3.000 camas . Solo con este dato, se supera el número de camas existentes (2.500) en la sanidad militar antes de la guerra para toda la Isla.

 Ese mismo esfuerzo que se hizo en la adaptación de unas escasas y obsoletas infraestructuras sanitarias, hubo que hacerlo también con el personal médico destinado en la Isla. La ingente cantidad de servicios médicos desarrollados en la Isla , hizo necesario aumentar el personal dado que como muy bien dice Gregorio Delgado García, el subsistema militar de salud se encontraba reducido a «un inspector médico de primera clase, un subinspector médico de primera clase, 2 subinspectores médicos de segunda clase, 40 médicos mayores, 121 médicos primeros, 2 farmacéuticos mayores y 16 farmacéuticos primeros.» personal a todas luces insuficiente para dar respuesta a tan ingente número de actos motivado por el incremento constante de la población militar, que pasa de 16.000 soldados a 215.000 en el trascurso de la guerra. Tal vez detrás de esto estuvo que en julio de 1895, apenas cinco meses después de comenzada la contienda el general Martínez Campos se viera en la necesidad de solicitar a la metrópoli el envío urgente de médicos y sanitarios. La respuesta como siempre corriendo, en el mes de agosto de ese mismo año el Ministerio de la Guerra tuvo que convocar una oposición para cubrir plazas de esta especialidad en Cuba.
2.11 La acción en combate o por acciones de guerra
En cuanto a los fallecidos por efecto del fuego o hierro insurrecto, son sobre todo fruto de pequeñas batallas o escaramuzas sin que en ningún caso se llegara a la batalla decisiva, que era precisamente lo que esperaban los españoles, y lo que nunca quisieron los cubanos.
José Martí, el «apóstol cubano» escribió: “Los cubanos empezamos la guerra, y los cubanos y los españoles la terminaremos. No nos maltraten y no se les maltratará. Respeten y se les respetará. Al acero responda el acero y a la amistad, la amistad. En el pecho antillano no hay odio…” si Martí lo escribió es que debió de ser así, al menos en el suyo, aunque seguro que no en el de todos. La guerra de 1895 a 1898 no fue una guerra entre caballeros, se dieron escenas de una brutalidad tremenda en ambas partes, dejemos que hable un soldado del batallón expedicionario Soria 9, a través de un su testimonio reproducido por el Nuevo Diario de Badajoz el 10 de marzo de 1896:
“(…) el combate duraba todavía; asesinaban a machetazos a los que, como yo, no se podían defender y se ensañaban con los muertos destrozándoles a cuchilladas. Vi un negro que, después de darle lo menos treinta machetazos a un soldado, se pasó el machete por la lengua diciendo: Ya comí hoy…no pararon hasta que no quedó ni uno de nosotros en pie, excepto yo y esos a quienes también habían hecho prisioneros”.
Más tarde cayeron en la cuenta de que era mejor herir que matar, por lo que suponía de “lastre” para la unidad, pues no se les podían abandonar a su suerte. Los mambises golpeaban con el machete de arriba hacia abajo, en la base del cuello, interesando al mismo tiempo la clavícula y produciendo terribles heridas, mientras gritaban “…al machete, al machete, hijos de la puta blanca…” .

3. LA REPERCUSIÓN DE LA GUERRA EN EXTREMADURA
Entre los años 1891-1897 el pueblo español contribuyó al Ejército con la entrega de 1.288.071 mozos en los diversos alistamientos celebrados esos años ; los estudios de las actas de sesiones de quintas de Trujillo nos han documentado hasta un total de 702 individuos, todos ellos forzosos, de ellos 76 como mínimo, fueron transportados a Cuba, tanto en los años previos como durante la guerra que estamos tratando, siendo los años 1895-1896 y 1897 con 16, 26 y 18 mozos respectivamente, los que más jóvenes llevaron a la guerra.
A través de la investigación, creemos que minuciosa de las fuentes a las que hemos tenido acceso (Gaceta de Madrid, Diario Oficial del Ministerio de la Guerra, Boletines Oficiales de la provincia de Badajoz y Cáceres, y claro está las actas de las sesiones de quintas del Ayuntamiento de Trujillo) hemos confeccionado un cuadro en el que podemos apreciar esto que apuntábamos líneas atrás: no menos de 6.785 mozos extremeños fueron en algún momento de los años 1891 a 1897 destinados a la isla de Cuba. Lo que nos da idea clara de lo significativo que fue este movimiento.

Tabla 1

Tabla nº1.- Soldados extremeños enviados a la guerra de Cuba.

A la hora de hablar de bajas en la guerra de Cuba vamos a limitar el campo a tres apartados, las bajas que por una u otra casusa durante el conflicto provocaron la repatriación de los soldados, las bajas por fallecimiento durante el conflicto, sea cual sea la causa y por último las bajas en el proceso final o repatriación.

 La guerra hispano-cubana fue especialmente cruenta en cuanto a número de bajas, en Extremadura, en línea con el resto del Estado. Tras largos años de paciente investigación hemos llegado a documentar un total de 2.208 fallecidos extremeños, de los cuales 1.143 son naturales de la provincia de Badajoz y 1.065 de la de Cáceres, queremos dejar anotado que estos números no son definitivos y que muy bien podrían alcanzar las 2.500 el número de bajas. No queremos justificar posibles errores, que los habrá, pero hemos localizado omisiones, ausencias de segundos apellido, imprecisiones en la nomenclatura, nombres de pueblos incompletos y confusiones a la hora de denominar la unidad militar, etc.
A la hora de pasar revista a los años del conflicto hemos observado que por orden de mortandad, el año 1897 se alza como el más luctuoso de los años, con 781 muertos, seguido por 1896 con 627, 1898 con 538 fallecidos y el primer año de guerra, 1895, año en que se fueron incorporando paulatinamente las expediciones, 116 muertos; incluso en 1899, meses después de finalizada la contienda murieron 10, todos en los viajes de repatriación, al igual que algunos a finales del año anterior. Se ignoran estos datos de 136 muertos.
En cuanto a causas de las bajas, se lleva la primacía el vómito negro con 1.034 víctimas, seguido a corta distancia, 985 fallecidos por las enfermedades comunes o accidentes, causa que enmascara toda una amalgama de explicaciones posibles a una muerte. Queda patente y corroboran estas cifras la extendida afirmación de que fueron las enfermedades, y especialmente la fiebre amarilla o «vómito negro» las que diezmaron al ejército español y no tanto la guerra mambí. Los muertos de resultas de los combates alcanzan los 177. Se desconocen las causas de 12 de ellos.
La mayoría de las bajas pertenecerán al arma de infantería, concretamente el 86 por ciento, el resto se reparten entre ingenieros, artilleros, jinetes y guardia civil.

 4. EL IMPUESTO DE SANGRE PAGADO POR TRUJILLO
Siguiendo con la división establecida más arriba a la hora de diferenciar las bajas en tres apartados, pasamos a detallar el coste que para Trujillo supuso la tantas veces citada Guerra de Cuba.
4.1 Un primer coste: los evacuados
A lo largo de todo el conflicto la administración militar española fue evacuando soldados, número que fue aumentando a medida que avanzaba la guerra, alcanzando su punto álgido en el verano de 1897.
A partir de los más de 150 listados aparecidos en el Diario Oficial del Ministerio de la Guerra entre los meses de diciembre de 1895 y mayo de 1898, hemos podido documentar hasta un total de 13 soldados trujillanos. Son los que subsistieron a las heridas de guerra o a las enfermedades endémicas propias de aquellas latitudes, como la malaria y la fiebre amarilla, pero quedaron en tal estado de postración e inutilidad para seguir desempeñando con eficacia el servicio de las armas, que el Estado no tuvo más remedio que repatriarlos y enviarlos a sus casas.
Estos jóvenes fueron repatriados con cuatro meses de licencia por enfermos, y algunos fallecieron poco después de pisar suelo peninsular, llegaban tan depauperados por la convalecencia y el largo viaje de quince días de navegación a los que había que añadir aquellos trenes, tanto que algunos quedaron con la miel en los labios, muriendo al tocar puerto o al poco de ingresar en el hospital militar de turno, ubicados en los puertos de llegada. Este drama no suficientemente estudiado por la historiografía española, que se centra más en las muertes, que en las decenas de miles de enfermos devueltos moribundos a sus casas, desahuciados para una vida en campaña y casi también para una vida civil, generó escenas de dolor allí por donde pasaban.
Del estudio de esos listados extraemos el siguiente cuadro explicativo:

Tabla 2

  Tabla nº 2: Licencia de 4 meses por enfermo

Sobre la repatriación de esos soldados hay todo un mundo para contar, desde las condiciones del viaje, dos semanas en el que las lóbregas bodegas del barco actuaban de hospital de circunstancias y, que en no pocos casos hicieron empeorar, más aún la salud del individuo, ya de por sí extenuados y en muchos casos, en estado crítico; hasta la muerte por extenuación ante las malas condiciones higiénicas en las que se vieron obligados a volver.
Ejemplos no faltan, como el caso del vapor Buenos Aires, que con 1.200 enfermos apiñados en sus instalaciones, sufrió durante la travesía de repatriación 20 decesos, los que amortajados con su propia manta y lastrados con un trozo de hierro al oscurecer y en presencia del militar más antiguo, el capitán del barco y un capellán, eran lanzados por la popa a las negras aguas del Atlántico. También el caso de El Isla de Panay del que conocemos detalles de las travesías gracias al testimonio de uno de los sanitarios que acompañaban a los enfermos en la travesía:
“…Pero hablemos de la enfermería. Esta reúne malas condiciones; instalada en las bodegas del buque, carece de aire respirable. Los enfermos están en literas de lona, colocadas unas debajo de otras, y tan lleno el local que apenas se puede andar por los estrechos pasillos; hay tres pisos de literas en la forma dicha, las más apartadas de la escotilla, único sitio por donde entra el aire, no tienen condiciones higiénicas. Desde la entrada de la escotilla hay una gran manga de lona para facilitar la entrada del aire, pero el local es muy grande y oscuro, y el número de enfermos allí instalado es excesivo. Hay que hacer la visita rápidamente, permaneciendo en el local lo menos posible, porque se respira un aire escaso e infecto” .
Los datos de filiación de los 13 soldados de Trujillo localizados en los listados citados son los que siguen en el cuadro:

Cuadro 1

Cuadro nº 1: Relación de trujillanos evacuados por enfermos

Uno de los enfermos evacuados, soldado Andrés Colina Suárez, destinado desde un principio en el regimiento Castilla 16, se significó durante la guerra, consiguiendo dos Cruces de Plata al Mérito Militar por su actuación en algunos combates, hasta que enfermó y se decreta su evacuación a la Península en octubre de 1897. A título informativo diremos que no fue hasta el año de 1912 cuando el erario público se puso en paz con nuestro soldado, ya que no cobró sus ajustes de permanencia en filas hasta ese año. Quince años de espera para 110,50 pesetas.
Otros datos informativos referente a trujillanos los encontramos en los libros de de hospitalizados por cuenta del Casino Gaditano, por el que pasó a su llegada al puerto de Cádiz entre otros, el guardia civil trujillano Alfonso Carvajal Benito, de 32 años de edad, que fue ingresado en el hospital de San Juan de Dios de la capital gaditana, padeciendo disentería, no falleció. Fue socorrido con camiseta, calzoncillo, calcetines y boina.
4.2 El segundo coste: los fallecidos en suelo cubano.
El segundo de los tres apartados en los que hemos dividido nuestro estudio sobre las bajas es el de los fallecidos en suelo cubano. De los soldados contrastados, un total de 15, solo dos de ellos murieron en combate, el resto por enfermedades, es decir, nueve por fiebre amarilla y 4 por enfermedades comunes o accidentes.
Nuestro lector se preguntará ¿por qué esa diferenciación entre enfermedades? Desde nuestro punto de vista esa diferenciación se establece desde un determinado momento, el 16 de julio de 1896 fecha en que se hacen extensivos los beneficios de la de 8 de julio de 1860 a los que fallecieran de vómito negro desde el comienzo de la guerra separatista cubana, 24 de febrero de 1895, al darse esa extensión el erario público pasó a sufragar con 50 céntimos de peseta al día (182,50 pesetas anuales) a los fallecidos por tal causa, mientras que para los no reconocidos con esa causa no devengaban ayuda pecuniaria. Por eso era tan importante el conseguir una certificación con causa de la muerte por vómito negro.
Entre los fallecidos por vómito negro, aparecen tres reservistas del reemplazo de 1891. De uno de ellos, José Mateos Pablos, fallecido en 1895, conocemos que hasta 1908 sus herederos no cobraron los alcances que le correspondían por el tiempo en filas en esta segunda movilización, en total le ajustaron 71,55 pesetas en un solo pago. Los hubo en el resto de España que no cobraron sus alcances hasta 1919 o sea, más de 20 años después de haber finalizado la guerra.
Otro de los fallecidos, el soldado Juan Carrasco Blanco, destinado en el Castilla 16 y uno de los nueve que murieron del vómito, era hijo de Juan y Benita, había nacido en 1874 y tenía por oficio el de carpintero. El 14 de octubre de 1896 su alma dejaba la Isla en la enfermería de Consolación del Sur, siendo enterrado en esta misma localidad. Estaba encuadrado en la 4ª compañía, y solo aguantó dos días desde su ingreso en el centro sanitario. Por aquellos meses su unidad militar operaba por la provincia más occidental de la Isla de Cuba, Pinar del Río, persiguiendo a los insurrectos que mandaba Antonio Maceo.
Veamos al detalle la relación nominal de trujillanos fallecidos, detalle que es como sigue:

Cuadro 2

Cuadro nº2: Relación de trujillanos fallecidos en la Isla de Cuba.

4.3 Un tercer coste: los fallecidos en la repatriación
El tercer y último punto de nuestro análisis arranca a partir del 16 de julio de 1898 cuando los generales Toral, jefe de las fuerzas españolas en Santiago y Joseph Wheeler firman las actas de capitulación. El paso siguiente la firma del protocolo de paz del 12 de agosto seguido del nombramiento de unas comisiones mixtas en las que cada una de las dos naciones nombraban tres comisarios, quienes tratarían con la otra parte todo lo relativo a la evacuación.
Una de las primeras controversias y la que más afectó a las condiciones en que se debía afrontar la evacuación, fue el establecimiento de una fecha tope para culminar todo el proceso, dado que para Estados Unidos era una condición previa al tratado de paz. Los españoles deseaban que fuera el 1º de abril de 1899, la otra parte, los vencedores, en claro ejemplo de fuerza, hicieron prevaler su consideración, que se adelantara cuatro meses esa fecha, es decir, que para el 1º de diciembre de 1898 los soldados y funcionarios de la administración española deberían estar rumbo a España. Posteriormente y ante el convencimiento de la imposibilidad de cumplir el plazo anterior, se aumentó hasta el día 1 de enero del año 1899 a las 12 horas. Incluso a este nuevo plazo se añadió una cláusula en que se asumía la eventualidad de que tampoco fuera suficiente, por lo que de ser así, se designarían los lugares donde debían permanecer las fuerzas que quedaran pendientes de embarque .
Asimismo se consiguió que las tropas se llevaran sus Banderas, armas portátiles con sus municiones y equipos, monturas, caballos, material y los archivos correspondientes, o sea, todo lo que era movible; esto a su vez supuso que las baterías de costa no pudieron ser desmontadas ya que la comisión americana las consideró bienes inmuebles.
Al embarque de los expedicionarios hubo que añadir el de los familiares de los destinados allí y el de los voluntarios que formaron las fuerzas irregulares o guerrillas al servicio de España, los cuales temían ser represaliados o denunciados por colaboración con el enemigo por los vecinos de los pueblos de donde procedían. También interfería en el normal desarrollo de la evacuación, el hecho de que no todos los puertos eran aptos para grandes buques, la coincidencia con la salida de Puerto Rico, la gran cantidad de enfermos y las prisas por salir de una vez por todas de aquel infierno.
Un artículo aparecido en el diario madrileño El Imparcial el 3 de septiembre de 1898 hablaba de un empeoramiento de la situación de las tropas a repatriar motivado por acción del ejército norteamericano una vez concluida la guerra, la necesidad de ubicar las tropas hizo arrinconar más si cabe a las ya maltrechas tropas españolas.
“Dícese que el aumento de los enfermos se debe a que los yanquis se instalaron en los cuarteles que ocupaban nuestras tropas, las cuales tuvieron que acampar en despoblado, sufriendo grandes lluvias, causa de la disentería y del paludismo. Prueba de ello es que la mayoría de los enfermos lo está desde que se suspendieron las hostilidades”.
La Compañía Marítima Trasatlántica, ganadora en la adjudicación del traslado de las tropas españolas desde la Isla a la Península, se encontraba en aquellos decisivos momentos con una flota mercante dispersa o requisada por los norteamericanos, las tripulaciones de algunos vapores que fueron hundidos diseminada por las Antillas. Con prisas hubo que fletar más de treinta barcos de compañías europeas, estando bastantes en pésimo estado porque no había dinero para contratarlos en mejores condiciones.
En cada uno de los barcos fletados, la Trasatlántica y el Gobierno español establecieron la necesidad de que las tropas a repatriar fueran acompañadas por personal sanitario y auxiliar para paliar en parte las carencias de los buques extranjeros y garantizar un mínimo de calidad en el servicio de restauración, alojamiento y sanidad. Poseemos un extracto de la carta de queja elevada por un particular a la dirección de la Trasatlántica, sobre las circunstancias del viaje en el vapor alemán Fulda, uno de los contratados para la repatriación:
“El pasaje ha venido disgustado…la escasez de agua, la deficiente calidad y cantidad de las comidas, la indiferencia y desatención de la tripulación con el pasaje. La falta de costumbre a la comida alemana, la imposibilidad de entenderse el pasaje con la tripulación por la diferencia de idioma etc” .
La evacuación fue una prolongación más de una guerra espantosa en cifras de muertos, cifra que se iba a ver claramente incrementada en alrededor de 1.420 hombres más, que fueron los lanzados al mar durante los 106 viajes de vuelta a casa.
A través del estudio de las actas de defunción de los diferentes vapores que participaron en la repatriación hemos localizado a un total de 58 naturales de la tierra extremeña los que tuvieron en las simas marinas su último reposo. De Badajoz contamos 36, mientras que de la provincia cacereña tan sólo documentamos 22, uno de ellos concretamente de Trujillo, el soldado Pedro Carrasco Blanco quien suponemos todo lo indica así, que lo fue por enfermedad común.
Pedro Carrasco Blanco pertenecía al reemplazo de 1891, casi con toda seguridad era un reservista movilizado por la Real Orden de 29 de julio de 1895 para formar parte de la 6ª expedición, aunque no es descartable que fuera un voluntario. Destinado en el escuadrón Montesa del arma de Caballería. Conocemos que fue repatriado en el vapor Gran Antilla al finalizar la guerra, junto con él volvían a casa 1.677 personas más, de los que 1.464 era personal militar. La duración de la travesía, La Habana – Nuevitas- Cádiz fue de 16 días. El coste del viaje en vidas humanas 14 soldados. Pedro recibió entierro en alta mar, donde fue arrojado el día 18 de diciembre de 1898.
EPILOGO
El 10 de diciembre de 1898 se firma el Tratado de París, España reconoce la pérdida de sus colonias el 31 del mismo mes, los españoles arrancaban sus emblemas de las fachadas e inutilizaban las astas de las banderas tras su arriado al tradicional toque de oración. Un día después, el 1 de enero de 1899, a las 12 del mediodía Cuba dejaba legal y formalmente de ser española.
Si se exceptúan algunos casos aislados, en general hubo respeto por parte de los insurrectos y norteamericanos a los soldados españoles, llegándose a confraternizar y a compartir la poca comida que unos y otros poseían tras tanto tiempo de destrucción de los medios de subsistencia del contrario. Las memorias del soldado español perteneciente al batallón del Regimiento Extremadura nº 15, José Moure Saco, dan fe de la alegría con que se recibió la paz:
“…la halagadora noticia corrió como el relámpago, lo mismo en las filas españolas que en el campo rebelde, noticia que también había interés por transmitir para que no hubiese colisiones.
Las avanzadas cesaron sus vigilancias y las tropas cubanas arrinconaron sus armas, lo mismo que las españolas. Entraban en el pueblo y salían al campo a la vez, abrazándose al encuentro como si fuese el día de la mejor dicha. Lo que aquí pasó es indescriptible; se sepultaron los rencores para dar expansión a la la alegría; los soldados españoles iban a los campamentos cubanos a comer boniatos, malangas y plátanos, mientras los sufridos soldados cubanos (lo mismo que nosotros) venían al pueblo a comer nuestro mal rancho de arroz, entre todos en amistoso consorcio. Después de esto se improvisaron guateques en los que los cubanos bailaron la histórica jota y los españoles el zagaletón, (…) estuvimos en este poblado (Gibara) descansando y llenando nuestros vacíos estómagos con buenas viandas que recogíamos en el campo con nuestros ya amigos, los insurrectos” .

CONCLUSIONES
Cuando estas líneas vean su luz, habrán pasado ciento dieciséis años desde el final de la guerra, aquella que origino, ya lo hemos dicho, el mayor movimiento transoceánico de hombres hasta entonces, el resultado de esos años es el arrinconamiento en los libros de aquellas historias, las de los últimos conquistadores. Con la perdida de aquellos girones se perdía también lo mejor de la juventud española, una buena parte quedo en suelo cubano, otra en las aguas del Atlántico y otra no menos significativa en suelo hispano una vez vueltos de los infiernos cubanos. Unos rindieron cuentas allí por la más que discutible administración hispana; atrás quedaban las lluvias torrenciales, el barro hasta las rodillas, el pan duro, el Máuser, los gritos, el bicho candela y el jején, sudores, temblores, la fiebre quebrantahuesos y sobre todo atrás quedaba la vida. Otros casi moribundos las rindieron en aguas atlánticas, las aguas que los llevaron y que tantos recuerdos les provocaban en los días de travesía. Y otros que contaron a sus nietos cientos de veces la misma historia, como luchaban contra el mambí en un territorio tan hostil como el cubano.
La historiografía cubana señala el gran sufrimiento a que se vio sometido el soldado español, cierto. Ellos vencieron, sí, pero con un sabor tan amargo que sabe a derrota. El día 1 de enero de 1899, a las 12 de la mañana, cuando se arría la bandera española en la sede de la capitanía general de La Habana, la bandera que se iza, no es la de la estrella cubana de 5 puntas, sino la de barras y estrellas norteamericana.
A este respecto Máximo Gómez escribiría en su diario de campaña:
… Tristes se han ido ellos [los españoles] y tristes hemos quedado nosotros; porque un poder extranjero los ha sustituido. Yo soñaba con la Paz con España, yo esperaba despedir con respeto a los valientes soldados españoles, con los cuales nos encontramos siempre frente a frente en los campos de batalla…
Pero los americanos han amargado con su tutela impuesta por la fuerza, la alegría de los cubanos vencedores; y no supieron endulzar la pena de los vencidos.“
Este, y no otro, es el final a más de tres años de dolorosa contienda que ha dejado a la posteridad más de cuarenta mil muertos y un largo rosario de heridos.
Con estas cuantas páginas rompemos una lanza en favor del recuerdo a nuestros antepasados, no tan lejanos, para que su abnegación y sacrificio no queden resumidos a una estatua en Madrid, y a la tristemente célebre frase de que más se perdió en Cuba y vinieron cantando; trivializando el impuesto de sangre de nuestros antepasados.
No quisiéramos cerrar esta aportación a la memoria histórica de Trujillo, sin hacer mención a su Archivo Histórico y a su responsable que tan paciente y amablemente nos ha atendido en las consultas realizadas, por todo ello nuestra gratitud más sincera.

BIBLIOGRAFIA
– CHAMORRO, Víctor. El Pasmo. Círculo de Lectores. Barcelona 1990.
– FEIJOO GÓMEZ, Albino. Quintas y protesta social en el siglo XIX. Ed. MINISDEF. Madrid 1996
– GARCÍA RAMOS, Manuel Antonio. De Extremadura a Cuba. Los últimos conquistadores. Ed. Abecedario. Badajoz 2013.
– IZQUIERDO CANOSA, Raúl. Viaje sin regreso. Ed. Verde Olivo. La Habana 2001.
– MELÉNDEZ TEODORO, Alvaro. Apuntes para la historia militar de Extremadura. Ed. 4 Gatos. Badajoz 2008.
– PIRALA, Antonio. España y la Regencia. Varios tomos. Madrid 1904
– Archivo histórico de Trujillo.
– Archivo del Museo Marítimo de Barcelona.
– Archivo General Militar de Madrid.

 

Nov 062014
 

Alberto Escalante Varona.

Universidad de Extremadura.

       1.      Introducción: hacia una biografía poética

            La biografía de Luisa de Carvajal resulta realmente controvertida a ojos del lector contemporáneo, ajeno por completo a las circunstancias morales del ambiente contra-reformista en que la sociedad española estaba imbuida a finales del siglo XVI, de tal modo que resulta un personaje “dislocado” fuera de su contexto (García-Verdugo, 2004). Igualmente, eso no nos impide realizar un juicio crítico de los excesos físicos y psicológicos a los que nuestra autora se vio sometida, tanto por voluntad propia como ajena, durante su corta e intensa vida.

            Sin embargo, no nos interesa en esta ocasión adentrarnos en una polémica que nos ha dado interpretaciones muy diferentes. Fuese Luisa de Carvajal una mujer independiente y de fuerte carácter[1] o de débil naturaleza y anulada voluntad[2], lo cierto es que todas las versiones coinciden en varios aspectos: fue hija de su tiempo, lo que forjó en ella una personalidad a contracorriente, individualista a la vez que abierta al bien social, y presa de una religiosidad exacerbada. Sus circunstancias biográficas, por último, son tan intensas que constituyen un excelente punto de unión entre el punto de vista histórico y el literario: cuando decimos que fue “hija de su tiempo” nos referimos a que forma parte de un complejo aparato cultural e ideológico que condiciona su producción escrita. Luisa de Carvajal lee textos bíblicos, relatos de mártires y poesía mística[3]: lecturas habituales en aquel momento[4] que configuran su carácter a la vez que la empujan a tomar las decisiones que marcarán su devenir vital. Por último, el proceso se cierra en sus propios textos: derivan de todo ese corpus manejado por la autora, a la vez que reflejan sus propias vivencias y anhelos.

            Una mujer que construye su personalidad a partir de duras vivencias y lecturas místicas que decide imitar en su vida cotidiana, lo que da por resultado nuevos textos llenos de capas, interesantes tanto para filólogos (a la hora de rastrear sus fuentes) como de historiadores (para el estudio de los modelos culturales de la época). Y consideramos que el recurso literario del locus amoenus sirve de ejemplo perfecto para analizar esta doble vertiente: como herencia de una tradición que proviene ya de la literatura clásica, aunque a través del filtro de autores cristianos, y como creación de una autora que mira a su interior, como consecuencia de un camino espiritual de purificación que decide recorrer y en la que estos paisajes construirán profundas alegorías[5]. Por ello, y una vez realizada la pertinente presentación, analizaremos brevemente la configuración de las diferentes manifestaciones de los “paisajes espirituales” en la obra de Luisa de Carvajal y Mendoza, rastreando brevemente sus fuentes literarias y biográficas, y señalando cuál es su función.

 

  1. La configuración de un espacio idílico personal

 

            En su edición a las Poesías completas, García-Nieto (1990: 22-39) se centra en el estudio de las metáforas e imágenes empleadas por nuestra autora[6]. Son recursos centrales en su obra (al igual que en la poesía mística de por sí), hasta formar “acumulaciones metafóricas o sartas metafóricas” puras de clara tendencia barroca. El miedo al infierno, las flores como algo “caduco y perecedero”, el mar como amenaza de naufragio o ahogamiento, el puerto como cielo, el plomo como símbolo de pesadez y tinieblas, las fieras que estorban en el camino, el alcázar como protección, el fuego y la luz como medio de dolorosa purificación, la ambientación bucólica pastoril, el amor divino entre creyente y Dios y otros elementos conforman un variado aparato simbólico que tiene como base la identificación entre jardín y alma, que fusionados transmiten “tranquilidad y quietud” bajo la atenta mirada de Cristo, el “Amado”. Sobre este completo aparato alegórico nos hemos centrado para analizar los textos de Luisa de Carvajal, pero siempre desde dicha identificación base.

 

            El recurso del locus amoenus en la obra de Luisa de Carvajal se localiza prácticamente en su vertiente poética, si bien para tener una perspectiva general debemos consultar también su Epistolario y sus Escritos autobiográficos. Aunque los límites de esta comunicación impiden un análisis exhaustivo, aludiremos a dichas obras complementarias cuando sea preciso[7].

            Dos son los dos pilares que articulan la experiencia religiosa de nuestra autora: la evangelización y la mística. Transversal a ellos será su concepción de la vida terrenal como una simple estancia temporal que le lleva a despreciar todo tipo de comodidades y a experimentar mortificaciones corporales[8]; lo único que sostiene esta existencia asumida como  insignificante es su férrea voluntad de transmitir a los “paganos” de su siglo la Palabra de Dios, aunque también entendida esta actitud en términos de martirio.

            Sería aventurado señalar que Luisa de Carvajal fue una poeta al mismo nivel que otros de su tiempo como Santa Teresa o San Juan; ya no solo en lo relativo a la calidad de su obra sino también a la intensidad de sus experiencias místicas. Sin embargo, la lectura de sus poemas evidencia su intenso deseo de ser también partícipe de dichas vivencias que, recordemos, formaban parte del acervo de lecturas que la habían acompañado desde la infancia y del ambiente cultural religioso del momento. Es por eso que en su poesía emplea recursos místicos (que los mencionados autores emplearon[9]) como la ambientación pastoral, la búsqueda del amado y el vocabulario bélico para expresar su voluntad de vivir una experiencia inefable y mortificadora que la haga merecedora de una gloria eterna tras la muerte.

            Por tanto, ambas vías configuran una poesía comunicativa en la que el sufrimiento de la poeta será el motor de la expresión. Terribles experiencias personales que, no obstante, sirven para conformar un mundo interno en el que la autora tiene que refugiarse. La profunda devoción que guía su crianza cuando niña y adolescente explica, junto con las múltiples lecturas a las que tiene acceso, la creación de un mundo en el que el locus amoenus clásico se une con las corrientes místicas en boga: un mundo donde Luisa de Carvajal es única protagonista, pero en el que desecha su papel activo para convertirse en personaje pasivo, llevado hacia la plenitud espiritual de la mano de Jesucristo transmutado en pastor. La niña que gustaba ser el centro del corro de mendigos que esperaban recibir de ella regalos, alimentos y limosna[10] ahora ha anulado su propia personalidad supeditándola a la voluntad divina. Hay poco de la voz independiente de Luisa de Carvajal en sus poesía: en todas ellas relega su ser y sus anhelos al “amado” al que ansía alcanzar desesperadamente

[11], y que la lleva por caminos de gozo y tormento para poner a prueba su fidelidad[12].

            En la configuración de los paisajes participan también elementos comunes a todo el poemario, como indicábamos, extraídos de las numerosas fuentes que maneja la autora: la influencia pastoril bucólica de herencia clásica y pasada por el tamiz de Fray Luis[13]; el vocabulario amoroso místico potenciado por la lectura cristiana del Cantar de los Cantares; la escritura a través de pseudónimos (siendo el principal Silva, pastora devota que manifiesta sus sentimientos amorosos); el tópico del locus amoenus, que pese a las múltiples diferentes interpretaciones a lo largo de su larga trayectoria (algunos sitúan su origen ya en Homero[14]) conserva sus caracteres configuradores intactos (Márquez Guerrero, 2001-2003: 286)[15]; y la vida de Jesús narrada en los Evangelios con especial incidencia en los misterios del Nacimiento y la Eucaristía y en los sufrimientos de Pasión. El propio ambiente cultural de la época recoge la poesía petrarquista, la lírica erótica árabe, los profetas bíblicos, los Salmos, las miradas y abrazos como símbolos amorosos, los Padres de la Iglesia y un amplio conjunto de imágenes populares que, en suma, envuelven a Luisa de Carvajal y traslucen en toda su producción poética.

            Silva se convierte en protagonista de un camino de purificación, legitimado y promovido desde el instante primero de la vida de Cristo. Ello explica también que las sensaciones que le produce la contemplación del Nacimiento sean las mismas que frente a los signos de la Pasión, o que cuando imagina la estancia en los jardines paradisíacos del alma: pasado, presente y futuro se fusionan, anhelos y realidad se confunden.

            Así pues, los paisajes servirán de escenario alegórico para todos los estadios de este camino espiritual. La naturaleza divina extiende sus ramificaciones a lo largo de todos los recovecos del recorrido, simbolizando los estados de ánimo de nuestra poeta y sus creencias: la contemplación de los misterios, la promesa de vida eterna tras la muerte, la necesaria soledad en el proceso de purificación… Todas estas experiencias tienen lugar en un variado catálogo de paisajes que van desde ambientes bucólicos hasta mares embravecidos, desde campos al aire libre hasta fortalezas y ciudades inexpugnables.

 

  1. Los “lugares amenos” en la poesía de Luisa de Carvajal

            Luisa de Carvajal, siguiendo el ideario cristiano, considera la salvación encarnada en Cristo como un plan divino de enormes proporciones, un gran misterio teológico que abarca toda la historia de la Humanidad a la vez que se concreta en dos instantes en la figura de Jesús: el Nacimiento y la Pasión. Por eso mismo, tanto las escenas ambientadas en el pesebre de Belén como la contemplación del Cristo crucificado, o el momento de la comunión, o las figuraciones metafóricas que llenan todo el poemario, comparten el mismo contenido religioso y caminan hacia un mismo objetivo: el “jardín espiritual”.

            Se configuran, bajo esta perspectiva, una serie de paisajes maravillosos, tanto por sus encantos como por sus peligros, y con un profundo carácter onírico: en alguna ocasión el sueño, habitual vía de contemplación y revelación ya desde la Biblia, es el medio por el que Silva vive la experiencia de cercanía con el amado[16]: al dormir junto a él, el cuerpo descansa, pero el alma está despierta por causa del amor.

3.1 El camino de perfección

            Señala Cilveti (1974: 59-62) a propósito del camino como símbolo del desarrollo en la literatura mística:

         El simbolismo de desarrollo sugiere la intuición que el místico tiene de la vida espiritual como progreso a través de las etapas de purificación, iluminación y unión. Están en primer lugar los símbolos que dan una visión de conjunto: “Vía mística” […] Otros describen los períodos de la vida mística […]. En las diferentes maneras, todos ellos cuentan la historia del progreso del alma: la salida de los intereses sensuales, las dificultades del camino, […] y su impulso, que es el amor.

            Pero, y sin que ello anule esta definición, el que Luisa de Carvajal emplee el camino como símbolo del proceso de purificación espiritual prueba lo que señalábamos antes: en la imagen que construye no encontramos digresiones sobre la experiencia mística y sus pasos, sino más bien el empleo de un símbolo ya topicalizado y cuyo contemporáneo inmediato es San Juan de la Cruz. Lo que no impide que emplee una serie de recursos propios que procedemos a presentar.

 

3.1.1 Una experiencia inefable

            La experiencia de este camino es imposible de describir. “Aunque de aquesta aventura / mucha parte en no decilla / consiste, que a maravilla / el silencio la asegura”[17], manifiesta Silva ante las preguntas de su amiga pastora acerca de la identidad de quien la ha prendado de amor. Esta “aventura” ni puede ni merece describirse con detalle: la naturaleza divina del amado dificulta cualquier tipo de explicación fiable en términos de experiencia sensorial: como más adelante indica, los milagros y misterios surgidos de Cristo “son maravillas tales, / que sólo el que pudo hacerlas / es el que sabe entenderlas, / que a su saber son iguales”[18]. De este modo, la contradicción mística queda protegida en su propia condición inexplicable, que remite a un poder divino inabarcable para el entendimiento humano. Según Cilveti (1974: 51-52):

         ¿En qué consiste la inefabilidad de la experiencia mística? Es bastante común definirla con la siguiente comparación: así como el vidente no puede comunicar la naturaleza del color al ciego de nacimiento, tampoco el místico puede comunicar sus experiencias al no místico. […] La comparación es incompleta, pues la ceguera afecta también al místico, que se reconoce incapaz de entender sus propias experiencias […] La inefabilidad de la experiencia mística consiste, pues, en que no puede ser comprendida ni comunicada por el místico. De esto se sigue que el no místico, aparte la ceguera natural, no tiene la oportunidad de entenderla. En cambio, puede investigar cómo funciona el lenguaje místico. El punto de partida de la indagación es que los fenómenos místicos pueden ser experimentados, pero no conceptualizados. Mas, si las palabras corresponden a conceptos, no habrá lenguaje donde no hay conceptos. Por tanto, la inefabilidad no es sólo de grado, sino absoluta.

            Por ello se necesitan símbolos para poder acercar lo inefable al entendimiento del lector (“el lenguaje místico, no obstante las apariencias en contra, no es descriptivo, porque la experiencia mística es totalmente indescriptible”; Cilveti, 1974: 53); y aunque la experiencia mística no se perciba mediante los parámetros de lo sensible y por tanto tampoco puedan emplearse para su descripción, el poeta místico se ve impelido a recurrir a ellos para conseguir transmitirle de manera comprensible una verdad espiritual al lector. A partir de aquí, la triple y progresiva clasificación de estos símbolos “ha de hacerse atendiendo a las diferentes maneras en que la experiencia mística es percibida por el místico” (Cilveti, 1974: 54): intuición de presencia (experiencias sensoriales, símbolos de los sentidos espirituales), intuición de progreso (procesos, símbolo del desarrollo) e intuición de unión (relaciones entre personas, símbolos de unión).

            En nuestro caso, el camino es el símbolo del progreso, que tiene como meta la unión marital; pero todo ha de partir del simbolismo “dinámico” de la experiencia sensible, “percepción inmediata de la presencia de Dios” (1974: 55).

            El modo de recepción y conocimiento de este locus (y el consiguiente significado de salvación que contiene) es fundamentalmente la mirada (definida “por relación a la luz, que es la causa, el medio y el objeto de la visión […] y que, por su contraste con las tinieblas, determina la naturaleza de la contemplación mística”; 1974: 56). La poesía de Luisa seguramente surja de la contemplación de imágenes de Cristo crucificado o del Niño en el pesebre, así como de numerosas imágenes tópicas muy plásticas descritas con todo detalle. La mirada de Cristo es herramienta que “arrebata” a Silva, cuyo corazón, “que en nada resistía”[19], se ve impotente ante el poder del amado: Silva ha de “aparejar” su pecho para convertirlo en “morada” a petición de Dios, que “por suya la señalaba”.

            Pero también el sonido (el oído “percibe la palabra de Dios o su mensaje en las criaturas”, asemejándose dicha Palabra a música armónica con la que las criaturas expresan lo que de Dios hay en su alma; 1974: 57). Bien puede ser la voz del pastor apacigua las quejas de Silva (“Y luego que a mis orejas / su voz sonora llegó; / como el alma derritió, / deshiciéronse mis quejas”), llenándose el jardín del encuentro de “apacible ruïdo” y “silbos del austro amable”[20], o bien las aves que cantan alegres en el Nacimiento. El sonido puede incluso ser negativo, como “los fuertes bramidos / de fieras”[21] que rodean a Silva pero sin intimidarla en el camino tortuoso hacia el amado. Añadamos el “trascendiente olor” que despiden las flores ante la presencia de su creador, el gusto al que remiten los frutos del jardín (olfato y gusto “expresan el lado deleitable de la experiencia mística”; 1974: 58), el contacto directo con el amado al dormir sobre su pecho[22], y la experiencia sensorial así se completa[23].

3.1.2 Amores pastoriles

            Igualmente, para que el contenido sea inteligible deben emplearse también otras metáforas de fácil calado, y en este sentido la ambientación pastoril es indispensable para que el tópico del locus amoenus quede completamente configurado: siguiendo el canon estilístico de la época, Silva es pastora bucólica que manifiesta sus dichas y desdichas de amor. Señala Cilveti (1974: 61-62):

         La segunda forma del simbolismo de desarrollo es de romance interior, de secreto drama de amor entre el Amante y el Amado. Muchos lectores encuentran aquí la parte más bella de la literatura mística, pero también la más ambigua. […] El “juego” de amor, la “caza”, las “heridas”, las “huidas” súbitas, las “ausencias”, la “pena” de los amantes y, finalmente, el reposo en los “brazos” del Amado, son notas comunes del lenguaje del peregrino en la mística universal. […] Pero el significado de toda esta alegoría erótica es espiritual […] Y en cualquier trecho del camino se hace sentir la noche. […] Hay que señalar, por fin, que el simbolismo de desarrollo no puede explicarse con independencia del simbolismo de los sentidos espirituales, pues las heridas, penas, etc., se perciben por los sentidos espirituales. Además, todas las etapas del camino participan y en cierto modo contienen el simbolismo de unión.

            El enamorado de Silva será, evidentemente, Cristo, pastor como ella, vigilante de su rebaño. Pero hasta ahí acaba la equiparación: el amado estará dotado de una belleza perfecta, por cuanto que es Dios. Señala García-Nieto (1990: 35-36):

                        […] este término de pastor que se identifica con Cristo experimenta una doble vía de desarrollo. En primer término, los espirituales que se sitúan en la vía ascética más que en la mística […] conservan intactos los aspectos bíblicos de la imagen. Por el contrario, aquellos que han dejado atrás la veta ascética, van progresivamente pergeñando desarrollos más elaborados de la metáfora. En efecto, en tales casos predomina la carga bucólica frente a la envoltura mística. Hallamos, pues, un pastor enamorado que va en busca de la oveja=alma. […] En la poesía de doña Luisa el pastor es el Amado en quien se aglutinan dos facetas: al tiempo que da muestras de fortaleza y defiende a la Amada, es sumiso y delicado como los corderos.

            Una belleza, además, que entronca con lo inefable antes expuesto: “garzo color” de ojos, “piedras diamantinas”, “castaños cabellos […] más que aquese sol dorados”, “color soberano / cual primavera florida”, “frente esclarecida […] con los arcos de solaz”, “nariz afilada / de notable perfección”, “boca y labios […] rojo carmesí” “manos como la nieve”, “rubicundas heridas […] entre lo blanco esculpidas”[24]… Toda una serie de elementos que nos describen a un ser en el que las virtudes del locus amoenus quedan materializadas: los atributos físicos se expresan mediante metáforas en las que el término imaginado pertenece al orden de la naturaleza.

            Silva manifestará su pasión amorosa hacia el pastor principalmente a través de diálogos, recurso necesario en la literatura pastoril (por cuanto a través de él los pastores confiesan sus sentimientos amorosos) y que en este caso adquiere tonos didácticos. Ante las preguntas de otra pastora Silva responde con promesas de fe satisfecha y felicidad. Véase cómo la pastora le increpa a Silva por qué descuida sus obligaciones[25]:

-Más dime: ¿por qué así dejas

esparcidas las ovejas

sin tener dellas memoria?

[…]

Que mal se puede encubrir

el alma que está sujeta

a la dorada saeta.

            A lo que Silva responde:

[…] Y si quieres escuchar,

pues me preguntas, diré

que puse toda mi fe

adonde no puede errar.

Y pienso yo que la tuya,

oyéndome, quedará

tan prendada, que podrá

no tenerse más por suya.

            Se nos deja entrever que este ambiente es de calma y seguridad totales: en el papel de pastora Silva no teme ningún peligro, puesto que tanto su propia labor como el entorno donde la realiza la protegerán de todo daño. Acogerse a Cristo de una manera tan profunda hasta mimetizarse con su función como pastor guardián (el Buen Pastor) es lo que la resguardará. Y aun así nuestra protagonista vive en una situación de incertidumbre, abierta a los peligros externos: amenazada por el amor, Silva descuida sus funciones. Desatender a sus ovejas implica también desatenderse a sí misma. La pastora que plantea la pregunta se da cuenta de que esta situación se debe a que Silva ha caído presa del amor.

            Habla entonces Silva, y pese a lo que nos podía parecer en un principio, no siente miedo ante la “lanzada” de amor que supuestamente la ha apartado de sus responsabilidades protectoras: más bien, su “descuido” es solo aparente, y responde a haber entregado su fe, su confianza ciega, a un ente desconocido que, apartándola del error, la llevará por camino seguro. Más aún, por medio de la palabra, de este discurso, la interlocutora de Silva también puede quedarse “prendada” de esa misteriosa fuerza arrebatadora, ante la cual Silva ya ha perdido todo dominio sobre sí misma.

            Otro ejemplo encontramos en el diálogo entre Silva y Amari, su prima[26]:

¿Cómo, di, bella Amari, tu cuidado

estimas en tan poco, que, olvidada,

de quien con tanto amor eres amada,

te empleas en el rústico ganado?

¿Háte la vana ocupación comprado?

¿qué nigromántica arte embelesada

te trae, y de tu bien tras trascordada?

¡Ay, alevosa fe! ¡Ay, pecho helado!

            Volvemos a la imagen inicial, el diálogo de dos pastoras, pero ahora es Silva quien le increpa a Amari su negocio. Ahora entendemos por qué Silva descuidaba a sus ovejas: eso no era sino una actividad pasajera, poco relevante en comparación al pastoreo espiritual de su amado. Frente al “pecho helado” de Amari, Silva prefiere vivir inflamada de amores. Por eso mismo le recomienda a Amari que siga su mismo camino y “descuide” a su rebaño. Considerar al pastoreo “arte nigromántica” resulta chocante, pues revela una naturaleza diabólica oculta en lo que es, al fin y al cabo, una obligación: para Silva, sin embargo, el aislamiento del mundo externo y “vano” ha de ser total.

Vuelve, Amari; repara que perdiendo

vas de amor el camino; digo, atajo.

Y ese que llevas, ancho y deleitoso,

suele mañosamente ir encubriendo

entre las florecillas, y debajo

de verde hierba, el paso peligroso.

            Curioso también el paisaje que se nos presenta: un locus amoenus afable que oculta la verdadera condición abrupta y dañina del “camino” de la vida de pastoreo. Frente a esto, Silva propone el camino del amor. Lo que Silva no le cuenta a Amari, pero que nosotros sí sabemos a raíz de la lectura de otros poemas, es que dicho camino está lleno de contratiempos y dolores.

3.1.3 Un camino de sufrimiento

            Y es que para Luisa de Carvajal el camino de purificación no es fácil: imbuida en su vida cotidiana en un continuo ejercicio de mortificación y menosprecio de la vida terrenal, considerada como algo pasajero y mero trámite hacia la felicidad eterna tras la muerte, en sus poemas se advierte un plan de vida que comprende una férrea voluntad evangelizadora unida a una incansable búsqueda de perfección espiritual, que la lleva a soportar dolores tanto físicos como psicológicos[27]. Todo ello deriva de la promesa de Salvación que surge desde el momento mismo del nacimiento de Cristo: en el pesebre Luisa ve “la vida que expiraba, / con lo cual muerta dejó / a la muerte, y vida dio / al alma que muerta estaba”[28]. El niño al morir mata a la Muerte, lo que justifica el desapego humano hacia una finitud ahora anulada.

            Cuánto más acentúan los versos a Amari, por tanto, la especial concepción del mundo que tenía nuestra poeta: los placeres de la vía mundana en realidad esconden una mortificación indeseable, porque no conducen a nada; sin embargo, los tormentos de la vía espiritual son anhelados, puesto que llevan a la gloria eterna. El trasfondo de todo “camino ameno” aparente es una verdadera eterna estancia en una senda pedregosa; sin embargo, si el camino visible no es nada apacible eso significará que la recompensa sí será, al fin, la estancia en el jardín.

            Como vemos, esta vía de comportamiento y pensamiento puede emplearse como recurso literario, bajo la forma explícita de un auténtico camino. Cuando Silva abandona la “cabaña”, refugio seguro en una montaña que ya intuimos abrupta y llena de peligros (la “más áspera y más fragosa”), encontramos un nuevo paisaje que simbolizará los tormentos por los que debe pasar el cuerpo en el proceso de purificación del alma.

            Este abandono, sorprendentemente, lo ha causado el propio amado (“si huiste / […] lo causó / aquella belleza extraña”): se incide de nuevo en su carácter inefable (“extraño”) y arrebatador, hasta el extremo de aislar a la amada de todo lo que hay fuera (“dejarlo todo / cuando fuera dél se halla”). Por tanto, aventuramos a interpretar que la cabaña de la que Silva huye es una falsa comodidad: el amado ha empujado a Silva a huir, la ha “arrancado” de su hogar y la ha sacado a un lugar inhóspito. Silva va en busca de su amado, donde sabe que encontrará la felicidad y la paz, pero el camino será duro: pisará “agreste tierra / de espesas zarzas poblada”. Este sufrimiento le hará dar “grandes suspiros […] / apremiada del dolor / que la consume y acaba”; quejas que no tienen desenlace feliz establecido[29], ya que Silva, aunque sabe que su amado será remanso de paz, todavía seguirá caminando, “esperando en quien puso toda esperanza”. Pues el amado se esconde de Silva “como de enemiga declarada”, pero aunque la atormente no la halla “cansada / de sufrirte y quererte[30]”. Y Silva se asemeja a una “sincera palomilla” que ansía[31] volar y acogerse “a la ciudad soberana / de mi refugio y defensa, / a do no llegan ni alcanzan / los males de aqueste suelo / en que vivo desterrada”[32]. La conexión está clara: la ciudad de Dios, la vida eterna en el cielo, el paraíso más allá de la tierra temporal. El locus amoenus aquí tiene forma de urbe: allí Silva vivirá libre de males, pero no considera como tales a aquellos sufrimientos que le sirven para perfeccionarse y purificarse por medio del dolor (como acabamos de ver), sino a los propios de la existencia terrenal[33].

3.1.5 Una dolorosa alianza por amor

            Y es un camino de amor, donde se aúnan el sentimiento de pasión espiritual ardiente y el necesario sufrimiento de cuerpo y alma[34]. El progreso místico concluye aquí (Cilveti, 1974: 63-65):

         El simbolismo de unión representa la culminación del simbolismo místico porque la experiencia de unión es la etapa última de la vida espiritual. Como la unión es de amor entre personas (hombre-Dios), el simbolismo de unión se vale de toda la gama del amor personal: paternidad, fraternidad, amistad, etcétera, hasta el más íntimo del matrimonio. […] Y como la unión constituye el término de la vida espiritual, es natural que algunos místicos contemplen todas las etapas de la vida mística en la perspectiva del matrimonio. […] La posesión sobreviene en la unión, en que el alma es “deificada por el contacto con la sustancia divina. […] Al no encontrar imágenes aptas en el mundo de las relaciones personales […] los místicos recurren al simbolismo del fuego, el agua, el aire, el vino, el pan, para expresar la nota transformante de la unión.

            Así pues, se emplea un intenso vocabulario donde el fuego es abrasador en su misión purificadora y las referencias bélicas ejemplifican los daños del alma asemejándolos a heridas físicas. Incluso los signos de la Pasión son ejemplo para Luisa, y los emplea como símbolos de entrada a la vida plena: es deseable seguir el ejemplo del martirio de Cristo[35]. Por ello, imágenes tan violentas como las que nos evocan sus textos están presentadas con unos efectivos recursos retóricos: las saetas de Amor son doradas, se sabe que el doloroso ardor del alma es beneficioso, las heridas de Pasión se asemejan a flores, las heridas de lanza “abren puertas” al “pecho divino” del amado.

            Se trata de una alianza entre Cristo y creyente: la fe se dibuja como una relación entre un hombre y una mujer, pero en este caso diferente a la figuración alegórica de San Juan de la Cruz por cuanto Luisa de Carvajal lo plantea desde una perspectiva personal, una falsa biografía: es ella misma la que se convierte en verdadera protagonista de los poemas de encuentro amoroso y la que desea ser merecedora del amor divino. Pero puesto que este amor se encuadra en un exigente camino de perfección, el Amado, a tenor de su carácter divino y superior por tanto a la amada, exigirá que la relación sea de entrega total. Bajo pena de condenación eterna (los que resisten la “angélica grandeza” de Dios “muy injustamente incurrieron / en culpa de eterna muerte”[36]) se establece así una promesa irrompible: un enlace semejante a un matrimonio con el mismísimo Dios. Se entiende esta relación amorosa como una justa compensación de la Humanidad hacia Cristo, construida sobre los signos de Pasión: se “entra” en Jesús por su llaga derecha (“abrió para entrar en Sí / una puerta, que yo vi / rasgada en su diestro lado”). Y puesto que Dios ha “amado primero” dándole a Silva “en el madero / la vida que me faltaba”, esta solo puede corresponderle amándole también.

            Igualmente, al hablar del pastor lo hace en términos de “amo/esclava”: el pastor se promete en matrimonio (“Que Esposo fiel me sería, / sin que jamás mé faltase; / pero que no le olvidase / ni le hiciese alevosía”), pero solo bajo promesa de que Silva jamás le abandonará[37]. Esta acepta, ofreciéndose a pena infernal si lo incumple (“Antes que tal me acontezca / […] en el infierno metida / en cuerpo y alma padezca”). La consiguiente felicidad “marital” es lo que le promete Silva a la pastora si sigue sus pasos (“buscalle es lo más dichoso; / que hallarás puerto glorioso / cuando le llegues a ver”). El gozo es tan intenso que tiene que comunicarlo, transmitírselo a otros[38].

            Aun así, y como señalábamos, esta promesa implica recorrer el tortuoso camino del Amor. Pero Silva se empeña en ello, dando cuenta de su irrenunciable promesa[39]:

Y entre ti y tu dulce Bien,

hecha ya ley asentada

con mil solemnes promesas,

y dádole la palabra

de que siempre serás suya,

y te tendrás par su esclava,

y que será tu blasón

verte por él aherrojada;

a romper dificultades

de continuo aparejada.

            Tan intenso es este sentimiento de deuda y pertenencia que Silva lo extrapola incluso al Niño recién nacido, que pese a lo gozoso de la situación no duda en proferirle a su amada intensas palabras que reinciden en la promesa[40]: “«¿Cómo desechas / (¡ay!, dulce enemiga mía), / tal amante y tal esposo, / que por ti pena y suspira? / […] Yo te obligaré a que me ames, / dejándote tan herida / de mi amor, que no descanses / ni un punto sin mí, alma mía”.

 

3.2 El jardín del alma

            Vistos ya los componentes básicos (la ambientación pastoril, la relación amorosa entre Cristo y Silva, la finalidad doctrinal del poema, el proceso de purificación a modo de vía tortuosa), queda por configurar el desenlace del camino, el locus amoenus final en la persona de Cristo; inicio (en el Nacimiento), medio (en la Pasión), impulso (en la promesa) y meta, en el jardín espiritual, donde vegetación, luz y agua tendrán importantes funciones simbólicas[41].

3.2.1 Exuberante vegetación

            El jardín es, ante todo, metáfora de la alegría espiritual que recibe el alma que renace cuando acoge a Cristo y cree en su promesa de salvación. Se estructura de acuerdo con los parámetros clásicos, uniéndose la tradición clásica con la lectura cristiana del Cantar de los Cantares. En él hay flores y frutos que representan la abundancia de dones positivos y la alegría de la resurrección, consecuencia de la sumisión de la naturaleza (en este caso, el alma) a Dios.

            Y es que hasta la naturaleza espiritual reacciona cuando su señor soberano[42] hoya en ella, al igual que la naturaleza física también lo hacía en los milagros bíblicos (recordemos a Jesús parando la tempestad del mar, o secando la higuera, o el repentino anochecer durante su crucifixión); Dios aparece representado en el pastor cuyos pies reposan sobre la “menor naturaleza” espacial que ha de sostener su “angélica grandeza”. Ante Él, es normal que el alma de Silva “resucite”: no es casual que ante la mirada del pastor y su pregunta de si ella le ama, nuestra pastora responda afirmativamente con un “¡Por ti muero!”. Solo entonces, cuando Silva acepta morir por Cristo al igual que Cristo sufrió en el madero por ella, este penetra en el alma de Silva junto a ella (“de la mano me asió, / y en mi jardín se metió”[43]).

            La visita de Dios al jardín del alma también supondrá también la resurrección vegetal, como símbolo de la propia resurrección en cuerpo y alma que Cristo experimentó y que se erige como la recompensa final para todo aquel que, como Silva, deje que Dios penetre en su alma (su jardín, en definitiva): es decir, lo que Silva experimenta en su interior es solo anticipo de lo que confía recibir tras la muerte, tras su perecedera existencia corporal llena de sufrimientos[44]. La reacción del jardín es portentosa: las flores “trascendiente olor” vierten, el verdor se viste “de alegría y frescura”, los “casi secos frutales / echaron hojas, y fruto / dieron luego por tributo / conforme a sus propiedades”. Al igual que Cristo resucitó, también lo hace Silva, completándose así la metáfora de identificación total de la amada con el Amado. Se nos dibuja un precioso y plástico entorno: todo florece (azucenas, jazmines, mosquetas, tornasoles, alelíes, claveles, rosas, violetas), pintado con todo tipo de vivos colores azules, blancos, dorados, rojos, violetas. Y en el enlace de los tallos de los claveles, rosas y violetas encontramos la clave que nos permite interpretar este jardín floral (“los claveles y las rosas […] sus lazos entretejidos”): en su exuberancia botánica encontramos el amor revivido de los amantes, la felicidad capaz de generar nueva vida, la “frescura” contraria a lo anteriormente marchito; de hecho, esta naturaleza solo puede reaccionar de esta forma cuando está en presencia de su Hacedor. Nueva metáfora, por tanto, que revela la sensación de reverencia, respeto y admiración del alma hacia su creador, a quien ahora por fin conoce en una experiencia íntima e inefable, solo expresable por medio de imágenes como esta. Al igual que Abel, el jardín entrega sus frutos a su creador: imagen muy sugerente, que expresa ya no solo un lugar lleno de bella apariencia externa sino también de utilidad, de vida que es capaz de reproducirse (imagen conforme a su metáfora fuente: los amantes unidos que crean vida en la naturaleza, no generada de ellos mismos). Aquí se confirma lo que antes se intuía[45]: ante la mirada de Dios declara Silva que “mi invierno en primavera / se trueca, y su secura / en dulce y amenísima frescura”[46].

            Situación que se repite en la representación del Nacimiento, donde el lugar ameno es ahora una “graciosa isleta”[47] aislada del mundo por medio de un río (soledad acentuada también en que el Niño carece de compañía). Recordemos la idea del agua como medio purificador, aquí también como elemento delimitador que protege la sacralidad de tan crucial momento. El Niño, “florido Abril”[48] (en relación con la generosidad “primaveral” con la que derrama los bienes de su Salvación) está rodeado en un “verde asiento / […] de fresca hierba adornado”, completando la escena un olmo, aves que cantan y el sol al atardecer. Y aquí Dios disfruta, aun a tan temprana edad, de su poder sobre la naturaleza, “señoreando” la “clara agua cristalina” del río, que reacciona “contenta y placentera” ante su “hacedor” batiendo en las orillas de la ribera. Posando sus ojos en “sus criaturas” las “viste” de “gloria y lindeza”, y llena de flores los “campos amenos” que le rodean. Comienza a dibujarse el paisaje ameno, paradisíaco, producido por el milagro del nacimiento y la alegría que experimenta la tierra ante la encarnación de su creador, que ahora puede habitar en ella. Cielo y tierra quedan conectados por medio del ocaso reflejado en las aguas del río[49].

            Se identifica además la morada primera de Dios con un alcázar, fortaleza inexpugnable, y el alma de Silva con una sierra, entorno natural donde es posible que se cultive el jardín divino. Y otra vez vemos la consecución de la resurrección: la morada del alma de Silva, antes “albergue pajizo”[50], ante la llegada de su huésped, el creador, se vuelve por acción de este un “paraíso”, “cielo”, y por consiguiente “hecha también diosa el alma”; un lugar ameno que incluso diviniza al receptáculo humano al contener en su espíritu a su amado Dios, permitiendo así que se identifique plenamente con Él.

            Y solo en el jardín Silva podrá dormir junto al Amado, máximo de unión corporal al que aspira semejante relación[51]. Es el pecho del pastor “florido y saco lecho”[52] rodeado de ninfas a las que Silva les suplica que la cerquen de “odoríferas manzanas” y “amenas flores”, para con ello aplacar su abrasión del alma. En esta preciosa estampa que describe el encuentro entre los amados y el contacto físico directo, en una escena tan apacible como una siesta, esto alcanza niveles casi extáticos cuando todo se revela como metáfora de la asimilación de Cristo en forma de hostia durante la comunión (de ahí el subtítulo del soneto: “al Santísimo Sacramento; en que habla el divino Verbo inmenso con el alma que le está recibiendo de las manos del sacerdote”). Silva así consigue entrar (por medio de la llaga del costado) en el paraíso espiritual, en el jardín: Cristo se transmuta en flores sobre las que la amada descansa, a la vez que se abrasa de amor con el contacto directo; flores de belleza que revelan la existencia de abundante vida allá donde está el amado. La presencia de ninfas completa el carácter idílico, primaveral y espiritual del entorno.

3.2.2 Cristo como luz

            Cristo aparece representado en el jardín ya no solo como su señor sino también como fuente de luz, lo que simboliza su naturaleza divina y celestial. El pastor es la “aurora”[53], y aceptarle se traduce en que una estrella disipe las tinieblas; la ausencia de Dios, por el contrario, implicará que al “ponerse el sol” todo sean “tinieblas palpables”. Solo así, al “romperse” la “tenebrosa nube que de mil modos” atormenta a Silva, el miedo desaparecerá y el jardín podrá renacer. Es la mirada de Cristo, a la vez humana y divina, la portadora de esta luz[54]; incluso puede penetrar repentinamente en el alma de Silva en forma de estrella fugaz que cae a la Tierra (“la luz de una gran estrella / […] como rayo ligero / del cielo en la tierra daba / […] al tercer asalto, asestaba, / Nise, en medio de mi pecho, / y dentro de él se me entraba”). La estrella, manifestación de Dios en la noche, adquiere habilidades humanas (salta y “ataca” a las mujeres); allí, en el alma de Silva, construirá su jardín y desde allí la abrasará de amor, incitándola a seguir el camino espiritual que la conducirá a través de la mortificación terrena hacia el paraíso postrero. Incluso en el momento del nacimiento, el milagro implica que el cielo nocturno “quede dorado”. Solo el tormento de la Pasión puede afear la hermosura de Cristo, “Sol de justicia” que queda “eclipsado”.

            Silva también reacciona a esta luz, de tal manera que debido a su sentimiento amoroso su alma “despide centellas” que se fijan en el “firmamento / de amor, como hermosísimas estrellas”. La luz de Cristo se realiza a través de la amada que ha conectado con él[55]. Tan intensa es la relación entre amada y Amado que incluso cuando Silva sufre Dios “vuelve de plomo el cielo, / y su luz oscurecida, / y de metal todo el suelo”. Luz y paisaje se dan de la mano: el camino del amor está lleno de sufrimiento, los dos órdenes (terrenal y divino) se vuelven inhabitables. Es curioso comprobar, pues, cómo la atención cariñosa de Dios hacia su sierva se traduce en el empeoramiento de las condiciones idílicas del locus amoenus, de tal manera que es la propia aflicción de Silva, aunque sea producida por influencia ajena, la que la envuelve en un ambiente negativo.

3.2.3 Ríos apacibles, mares furiosos          

            El río también constituye un apacible elemento de este locus. Recordemos la isleta donde nace Dios, o el río Duero donde se ambienta el encuentro de Silva y Amari con la estrella; la vida terrenal falsamente afable se expresa como “apacibles riberas” que Silva “trueca por aguas saladas”, mares furiosos, confiando que su amado la salvará[56].

            La fuente constituye otro de los símbolos imprescindibles de todo locus amoenus, ya desde la época clásica, también como símbolo de abundancia: sin agua purificadora no puede mantenerse un jardín, las flores que le otorguen la apariencia de belleza y la proliferación de frutos que le den continuidad y sustento. Agua, además, como símbolo de purificación y limpieza del alma antes seca. Agua, por último, conectada físicamente con el pastor, Cristo, bañando sus pies que se sostienen sobre la hierba del jardín, dotándole así de vida[57]. Es la hostia también fuente que templa, que no apaga, el ardor de amor durante la comunión (“Contra los «hostes» soberano y fuerte / amparo, do tu nombre se deriva / de cristalinas aguas fuente viva / que templa la abrasada ansia de verte”[58]). El alma abrasada por contener el Amor divino solo encuentra tranquilidad durante el momento de la comunión, cuando recibe a Cristo físicamente; materialización palpable de su cuerpo y sangre, la hostia permite a la devota Silva la contemplación directa de su amado, “apagándose” así su ardor interno provocado por la ausencia de él.

            Y de nuevo el misterio del Nacimiento también emplea esta imagen[59]: la contemplación del Niño supone una contradicción, pues en él ve Silva la “cristalina fuente” que a la vez es “ardiente fragua” donde se encendió su amor. De nuevo, el fuego de amor abrasador, ahora metaforizado por fuerte contraste en el símbolo de la fuente: elemento indispensable del locus amoenus que estamos viendo, empleada como proveedora de pureza y sujeta a la voluntad de su creador, Dios. En este caso la fuente es el Niño: de este modo, se enlaza la formación del jardín espiritual con el momento mismo del Nacimiento. En la contemplación del misterio Silva ve las trazas del amor realizado entre ella y quien será su pastor, y uno de los elementos del jardín ya “brota” en este instante primero, induciendo a la pastora al éxtasis.

            Sin embargo, el agua también presenta un carácter destructor (al igual que el fuego purifica y abrasa al mismo tiempo). Por eso mismo, Cristo aparece también representado en las poesías de Luisa de Carvajal como un “puerto venturoso”[60] que protege contra un mar embravecido[61] (“las olas hasta el cielo, / de tan divina roca rebatidas / quedaron por el suelo, / sus trazas destruídas, / y tus promesas fieles bien cumplidas”) e impide “que en el alma desembarquen / extranjeros descontentos, / ni peregrinos solaces”[62]. Se dibuja así un paisaje aterrador, donde temibles bestias (leones, dragones, tigres[63]) habitan una naturaleza inhóspita y peligrosa, pero que no puede hacer nada contra Dios, su hacedor y señor (“en polvo los volvió tu fuerza inmensa”)[64]. Aquí vemos, pues, el poder de Cristo sobre el agua a la vez purificadora y destructora, lo que nos remite inmediatamente al milagro bíblico de la tempestad.

            Pero Silva se entrega a este furioso mar, como vimos (a través del contraste entre mar violento y ríos apacibles que en el jardín discurren venturosos), símbolo del tortuoso camino que ha de recorrer para llegar a Cristo. Silva está sola en un entorno hostil, en busca del amado. Pero no tiene miedo, puesto que su propia tempestad interna es mucho más intensa (son olas “más furiósas y alteradas”). El alboroto natural externo actúa solo como agitador de la turbación interna ya de por sí intensa, fruto del amor descontrolado (de ahí la equiparación con el fuego, símbolo de pasión en todo el poemario, y que se acrecienta incoherentemente ante la presencia del mar violento). El anhelo de recibir a Dios se hace más fuerte con el sufrimiento, y el exterior, representado por las sirenas (la tentación) “con su voz fingida y falsa”, no le importa: Silva va en busca de Cristo, puerto seguro al que solo se puede ir “viento en popa y mar bonanza”[65].

 

  1. Conclusiones

            Como indicábamos al comienzo de nuestro trabajo, las reflexiones vertidas alegóricamente por Luisa de Carvajal en su poemario revelan tanto experiencias vividas como actitudes y anhelos en su labor evangelizadora y en su empeño de perfección espiritual. Sorprende comprobar cómo en el poemario hay incluso espacio para leves referencias biográficas acerca de su infancia y juventud: el conocimiento de Dios se produce en una “primera edad” en la que el “pastor” se convierte para Silva en “el primero / que robó mi voluntad”[66]. Seguirlo implica agotar los años de juventud, “flor de la mocedad” que a medida que la vejez avanza y los martirios del camino se intensifican queda “marchita y desfigurada”, pierde “el lozano talle / en la amorosa demanda”; tanto da, pues solo agrada a un “mirar vano”, a los ojos del cuerpo finito, y no a los del inmortal Amado que se posan en Silva.

            Cabe preguntarnos lo siguiente: ¿es este locus un simple marco, o más bien las metáforas adquieren pleno significado como representación del Paraíso, materializado en la figura del Pastor? Más bien, la segunda opción: sin excluir las posibilidades estilísticas de los ambientes bucólicos, que como señalábamos están latentes en el ambiente cultural en el que se mueve Luisa de Carvajal, esta los emplea para transmitir sensaciones internas mediante códigos estilísticos conocidos por el receptor. Las imágenes alegóricas de abundancia vegetal, ambientación pastoril y paisajes turbulentos entroncan con los textos bíblicos y emplean un lenguaje muy sugerente, apoyado igualmente en las detalladas y efectivas (cuando no efectistas) descripciones de las que Luisa de Carvajal hace gala. Al igual que en la literatura antigua “la descripción del paisaje […] no es nunca un fin en sí misma, sino que se utiliza como un medio de contraste con situaciones adversas en la navegación, guerra o frente al mundo salvaje” (Márquez Guerrero, 2001-2003: 287), las descripciones de “paisajes amenos” en la poesía de Luisa de Carvajal no buscan una belleza solitaria, autosuficiente, sino que guardan un contenido, actúan como símbolos de una expresión religiosa; en este caso, como medio de contraste con la situación adversa de la vida terrenal sin Cristo, representada en los paisajes agrestes que ya hemos visto.

            Es un locus en el que son necesarias las figuras humanas. No obstante, Silva no adopta papel relevante alguno: se supedita por completo a la figura de Dios, de tal modo que se convierte incluso en huésped, invitada de su propia alma. Pierde así toda posesión sobre sí misma, y se arroja a todo tipo de paisajes desapacibles donde, en completa soledad, va en busca del Amado. Los únicos episodios en los que aparece otro personaje humano (siempre femenino, siempre una amiga o una familiar) no implican un protagonismo compartido, sino una experiencia individual que Silva transmite a su interlocutora esperando que se convierta en ejemplo digno de imitación.

            Cabe destacar que los lugares maravillosos creados por Luisa de Carvajal son profundamente femeninos. Remitimos a lo expuesto por García-Verdugo (2004):

         La tensión entre la negación de su entidad física de mujer temporal y la afirmación de su entidad espiritual como parte de un linaje atemporal, es la fuerza que inspira a Carvajal para perpetuarse en la escritura. Es precisamente esa negación explícita de lo corporal, la que hace al cuerpo más presente en el texto. […] La sensualidad se lee en la presencia rotunda de lo físico y presupone una afirmación de la femineidad de la autora. Al autodefinirse en lo corporal femenino, Carvajal se sitúa en oposición directa al modelo masculino de autoridad religiosa, el cual rechaza lo físico en favor de lo espiritual, lo femenino en favor de lo masculino. Sin embargo no abandona su sumisión a esa autoridad porque se presenta como cuerpo femenino castigado y humillado.

            Consciente del papel que le ha sido asignado por la sociedad, Luisa de Carvajal se amolda a él (en un sentido sumiso) al mismo tiempo que toma decisiones marcadamente rebeldes, caminando en un precario equilibrio que, como señalábamos al principio de nuestro trabajo, dificulta nuestra aproximación a los modelos ideológicos de la época, tan distintos a los nuestros. Ya en su deseo de experimentar “del dolor físico” y la “inmolación sagrada del martirio por la fe” se ve su ansia de “trascender” lo que denomina como “la vanidad del siglo”, buscando así  “perpetuar su linaje noble a través de la fama, de la memoria colectiva” (García-Verdugo, 2004). Y en este sentido no solo sus acciones responden a ese objetivo: también sus escritos, tanto los autobiográficos –por ser una exposición explícita de vivencias y sentimientos– como los poéticos –en los que el contenido personal ha de inferirse de las metáforas e imágenes empleadas–. Como manifestábamos, vivencias que engendran literatura, y literatura que motiva acciones; trascendencia terrenal en las huellas que se dejan atrás.

            La experiencia de infancia y adolescencia fue, cuanto menos, terrible: y si ello derivó en que el carácter de nuestra autora fuese fuerte, autosuficiente e independiente, o por el contrario débil, sumiso y anulado emocionalmente, no nos incumbe. En cualquier caso, su poesía nos permite rastrear la existencia de un mundo interior donde, ya sea para refugiarse de un exterior opresor o para reafirmarse en sus firmes ideales, Luisa de Carvajal desaparece para convertirse en espectadora paciente de la acción de Cristo, auténtico “gobernante” de este territorio interno, esa “graciosa isleta” donde Cristo nace y que se configura en “espacio de bienaventuranza, ligado tanto al tópico del paraíso perdido, como al del beatus ille y al del locus amoenus […] lugar de evasión”, donde se puede “experimentar de modo concentrado lo que no es dado a percibir en otros espacios menos acotados” (Punte, 2013: 116-17); isla luego transformada en jardín delicioso en una localización desconocida y atemporal, compartiendo así las características asignadas al momento primero de la historia de la salvación de la Humanidad. Un mundo, como hemos visto, configurado como un espacio idílico, ajeno a todo lo demás pero al mismo tiempo volcado hacia ello.

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[1] Tal y como señala García-Verdugo (2004): “No es de ninguna manera una mujer desposeída y débil; se ha criado en un ambiente noble y, en su concepción de sí misma, se ve que es plenamente consciente de su autonomía y de su fuerza […] reta a la autoridad del mundo […] pero, al mismo tiempo, respeta la estructura social, la jerarquía de la iglesia y sobre todo los principios de las sagradas escrituras […] Ejerce sus libertades y entre sus cartas y sus escritos autobiográficos nos ofrece un retrato de sí misma, humilde ante Dios y beligerante ante sus contemporáneos. […]”.

[2] “[Su tío] acabó sometiendo a la muchacha a una vida de mortificaciones y penitencias, obsesionándola aún más si cabe con la idea del pecado, la obediencia perfecta, la negación de su propia voluntad y la purga espiritual a través de los castigos físicos más crueles. A su lado, Luisa comienza a aislarse del mundo y del resto de la familia, a anularse como persona, a encontrar intrascendente las conversaciones de parientes y amigos, a buscar su propio mundo interior a través del severo ejemplo de su tío, al que escuchaba absorta horas y horas hablando de las Sagradas Escrituras o leyendo textos religiosos.” (Teijeiro Fuentes, 2011: 24).

[3] Detalle señalado por la práctica totalidad de los estudios aquí citados en relación con nuestra autora, de modo que sería redundante ofrecer aquí un listado de las obras que leyó o que pudo conocer.

[4] Lecturas, por otro lado, realizadas en silencio, de forma meditativa y concienzuda, tal y como revelan los Escritos autobiográficos; detalle que también estudia Rees (2009: 763-764) como constituyente de una práctica, la lectio divina, frecuente por entonces, y que le permitió a Luisa de Carvajal acceder a una ingente cantidad de textos que habrían de servirle de fuente, como señalamos.

[5] En opinión de Flores Santamaría (2005: 393-97), “No será hasta la llegada de la Edad Media cuando el tópico adquiera unas dimensiones diferentes y de mayor envergadura que las proporcionadas por los autores clásicos. Aparecen entonces signifi cados alegóricos, tanto religiosos como profanos, capaces de trascender el escenario bucólico hacia otras interpretaciones que lo aproximen a la idea del Paraíso Terrenal o del Edén. […] diríamos que el «paraje ameno» se alza como único escenario literario posible de lo «poético» y de lo «amatorio» [a partir de la Edad media y durante el Renacimiento]”.

[6] Diferenciando ambas a partir de las definiciones que dan Senabre (1964) y Lázaro Carreter (2008: 273) sobre metáfora: para el primero, “podemos entender por metáfora una relación sintagmática en cuyo fondo late una identidad que opera en la mente del hablante o del autor y de la cual es reflejo la fórmula sintagmática. Por el contrario, la imagen es el elemento insólito que, dentro de la relación metafórica, le proporciona una carga estética. De esta manera, se incorpora al terreno estilístico” (García-Nieto, 1990: 24-25); para el segundo, “Tropo mediante el cual se presentan como idénticos dos términos distintos. […] Se confunde a veces erróneamente la metáfora con la imagen; se diferencian en que esta última es una comparación explícita, mientras la metáfora se basa en una identidad que radica en la imaginación del hablante o del escritor”.

[7] Seguiremos tanto la edición que de las Poesías completas realiza García-Nieto (1990) como la edición digitalizada en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes (http://www.cervantesvirtual.com/obra/poesias–32/).

[8] Entendidas, según García-Verdugo (2004), como otro medio de plasmación física de la “resistencia de catolicismo contra la agresión política y religiosa de los disidentes de la iglesia católica, y dentro de este contexto es como deben entenderse las violentas penitencias que describe en sus escritos autobiográficos. Las penitencias, la confesión, las reliquias, la sangre y la carne de los mártires son elementos de resistencia del catolicismo frente a las ideas protestantes. […]”.

[9] “Por otra parte adopta como modelo en no pocas ocasiones a Santa Teresa, cuyas obras corrían ya impresas desde 1588 […] doña Luisa guardaba ejemplares manuscritos de los poemas del carmelita, de cuyo Cántico Espiritual extrae la idea de que, ante la mirada divina, las criaturas adquieren plenitud de belleza. […] Concretamente, de la santa abulense parece adoptar las imágenes de la saeta, el dardo, o la flecha para indicar el amor místico, así como la paradoja metafórica de la muerte que entraña vida. Por su parte, las imágenes de la llama o de los desposorios entre Cristo pastor y el alma pastora (frecuentes y muy difundidos en libros espirituales de la época) los toma directamente de San Juan” (García-Nieto, 1990: 16-22).

[10] “[…] como si se tratara en ambos casos de una especie de hada madrina capaz de cumplir los sueños de los que menos tenían. Hay, como se puede intuir, una propensión a convertirse en la protagonista activa y caritativa de su mundo social más cercano, una consciencia asumida desde muy niña de que a ella le correspondía el papel de remediadora y salvadora de aquellos necesitados.” (Teijeiro Fuentes, 2011: 15).

[11] Curiosamente, tal y como señala Teijeiro Fuentes (2011: 27) citando los Escritos autobiográficos de la propia autora, “Luisa siempre fue muy reacia al contacto con el sexo masculino (“Fui muy seca y huraña con mi contrario sexo, propiedad con que parecía haber nacido”) y no veía en los hombres la culminación de sus anhelos. No concebía el matrimonio como sinónimo de felicidad o de libertad, sino como una obligación que no le impediría renunciar al voto de virginidad, imaginándose entonces viviendo con su marido como si fuera su hermano, en aposentos distintos y sin ningún contacto carnal: “Y parecíanme groseros y fríos y feos, aun los tenidos por más hermosos hombres”.

[12] Tal y como señala García-Verdugo (2004), “Es interesante considerar que posiblemente la escritora elige dejar constancia en sus escritos autobiográficos de sus sufrimientos cuando niña […] para transmitir cuál fue su ‘camino de perfección’. Así fue su preparación desde niña para soportar el dolor físico y así fue como dio alas a su pasión religiosa, dejando atrás el apego al cuerpo y a lo mundano.” Bajo esta perspectiva, la particular vía defendida por Luisa de Carvajal en su obra es la que pasa por el martirio.

[13] Fulton (2005: 272-73) ha señalado igualmente que las fuentes bíblicas tienen un peso mayor en la obra de Fray Luis de lo que se pensaba, y constituirían su principal inspiración en la configuración del locus amoenus: “Abraham, Isaac, Jacob y los doce hijos de este, que eran pastores. David también era pastor de los rebaños de su padre antes de subir al trono de Israel […] Isaías comunica su mensaje de arrepentimiento por medio de símiles agrícolas […] Además, en el capítulo 34 de Ezequiel, Dios mismo usa la metáfora de un pastor y sus ovejas para describir su relación con Israel, noción que Cristo recoge al anunciar ‘Yo soy el buen pastor’ (Juan 10.11). Por supuesto que no podemos pasar por alto el jardin del Edén como modelo antiguo del locus amoenus (Gen. 2.9, 15) […]”.

[14] De donde provendrían, según Flores Santamaría (2005: 65-66), elementos como los árboles, las fuentes de agua, los prados, las ninfas, la fertilidad, la sombra, la ausencia de dolores y sufrimientos, la primavera… a los que se añadirán posteriormente las aves, la brisa y las flores. Dedica el resto del estudio a presentar someramente los diferentes estadios del tópico, que evidencian su transformación durante en el Renacimiento en un motivo estético que luego, de manos de la mística, adquirirá contenido teológico en la inspiración de Cristo, en su papel de “Amado”.

[15] Recoge la definición dada por Curtius (1955: 280) “[…] un paraje hermoso y umbrío; sus elementos esenciales son un árbol (o varios), un prado y una fuente o arroyo; a ellos pueden añadirse un canto de aves, unas flores y, aún más, el soplo de la brisa”.

[16] Véase, por ejemplo, el poema 46, en el que la escena de la caída de una estrella fugaz en el pecho de Silva se encuadra en un sueño de la pastora.

[17] 1. Redondillas espirituales de Silva: al buen empleo de su amor y frutos que de él sintió

[18] 42. Redondillas espirituales de Silva: a la Navidad.

[19] 45. Liras de Silva: a los divinos ojos de Nuestro Señor.

[20] 1. Redondillas espirituales de Silva: al buen empleo de su amor y frutos que de él sintió

[21] 4. Romance espiritual de Silva: en que, de paso, va tocando lo sucedido en su espiritual camino.

[22] El tacto “es el sentido de los ‘toques espirituales’. En cierto modo los cinco sentidos espirituales pueden reducirse al tacto, puesto que toda clase de experiencia es como una especie de tacto” (Cilveti, 1974: 58).

[23] La influencia jesuita en Luisa de Carvajal, a través de los escritos de san Ignacio de Loyola (que sabemos a ciencia cierta que se conservaban en la biblioteca de los Mendoza), llevan a la poeta no solo a ser una mujer “de acción” antes que de refleción; Rees (2009: 770) sugiere que la identificación sensorial total en los poemas de doña Luisa remiten a las vías de contemplación propuestas por san Ignacio.

[24] 1. Redondillas espirituales de Silva: al buen empleo de su amor y frutos que de él sintió

[25] 1. Redondillas espirituales de Silva: al buen empleo de su amor y frutos que de él sintió

[26] 44. Soneto espiritual de Silva: para una señora grave…

[27] Motivo, según García-Verdugo (2004), proveniente de una extensa tradición: “La negación del propio cuerpo es la clave, y a través de esa negación se afirma el Cuerpo, la Sangre y la Carne humanos y divinos. Este es el contexto artístico en el cual se genera la obra ascética. […] La asociación dolor-amor-placer/ sierva-señora-víctima que se origina aquí [en la adolescencia] se extrapolará a la relación amorosa con Cristo en la poesía religiosa de Carvajal y al resto de su autobiografía, alcanzando su máxima expresión en la narración sobre las penitencias extraordinarias. […]”.

[28] 42. Redondillas espirituales de Silva: a la Navidad.

[29] A la vez que articularán el poema, 4. Romance espiritual de Silva.

[30] 34. Octavas espirituales de Silva: sobre interiores sentimientos del alma.

[31] 30. Romance espiritual de la misma a Cristo Nuestro Señor.

[32] Recoge Unceta Gómez (2005: 444-46) pasajes de la obra de San Juan de la Cruz en los que “el alma es identificada en varios pasajes con la figura de un pájaro: paloma o tórtola, empleadas ambas como motivo de gran raigambre en la poesía amorosa; pero […] la imagen del alma-pájaro tiene también gran repercusión en la literatura espiritual. Muy bien pudiera San Juan estar jugando con ambas tradiciones y creando una plasmación literaria con varios niveles de lectura. […] Los éxtasis místicos no casan bien con los parámetros existenciales del común de los mortales y de alguna manera hay que dar cuenta de la experiencia inefable de la unión mística en el amor divino. Y nada mejor, lo sabemos ya, para captar la esencia transcorpórea del alma, que la imagen aérea y volátil de las aves que pueblan el cielo y, por tanto, están más cerca de la divinidad.”

[33] Esta ciudad, como veremos, se equipara al pecho del amado donde Silva sueña con descansar: en medio del paisaje florido, donde todo es seguridad y confort, donde se materializa el sacrificio de la comunión (a través del sacrificio de la Pasión, por medio del símbolo de la lanzada). Nido donde se nace, morada donde se habita, lugar al que el amado ha de dejar paso (por medio también del sacrificio de cruz); ciudad divina, fortaleza, donde la promesa se realiza.

[34] Aunque lo veremos con mayor hincapié en la descripción del jardín, tengamos en cuenta que los locus amoenus han de definirse en relación a la intensidad de sus “rasgos placenteros a los sentidos”, que lo configuran como “mundo soñado de los placeres sensuales, y se relaciona frecuentemente con el amor, el sexo y el sueño (=muerte/inmortalidad)” (Márquez Guerrero, 2001-2003: 288).

[35] Todo un modelo de imitación para Luisa de Carvajal: “Siendo de diecisiete años, y no sé si aún menos, en mi retirada oración empezé a tener grandes deseos de martirio: esto era, morir por el dulcísimo Señor que murió por mí, aun primero que yo tuviese ser para reconocerlo. […] Y representábaseme Inglaterra, pareciéndome que si me hallara en ella, me fuera de los grandes consuelos que pudiera tener y casi haberme reducido al estado de la primitiva Iglesia, o persecuciones dellas antiguas” (Carvajal y Mendoza, 1966: 189).

 

[36] 1. Redondillas espirituales de Silva: al buen empleo de su amor y frutos que de él sintió

[37] La unión es la etapa definitiva en el proceso de la experiencia mística, y como tal así aparece reflejada en la poesía a través de símbolos: “[…] enamorarse es algo indispensable y conduce al desposorio, primero, y, finalmente, al matrimonio. [Desposorio-vía iluminativa; matrimonio-vía unitiva] […] La imagen del Esposo (Cristo) exige y necesita a su vez la presencia de la Esposa (alma)” (García-Nieto, 1990: 37)

[38] No olvidemos que la pastora amiga inicia el diálogo a partir de una duda: es el extrañamiento ante el aparentemente descuidado comportamiento de Silva lo que lleva a la pastora a preguntarse el porqué de esta situación. Igualmente, notemos cómo el carácter inefable se diluye en la experiencia: para conocer las bondades espirituales del Amor no basta con que nos las cuenten, sino que tenemos que sentirlas nosotros mismos.

[39] 4. Romance espiritual de Silva: en que, de paso, va tocando lo sucedido en su espiritual camino.

[40] 7. Romance: es una consideración que muchas veces debió de pasar…

[41] Remitimos al estudio de Rees (2009), centrado especialmente en el poema “Redondillas espirituales de Silva, al buen empleo de su amor y frutos que de él sintió” y donde también se hace eco del empleo del recurso del locus amoenus, del Cantar de los Cantares como fuente (aunque no se sepa a ciencia cierta que la biblioteca familiar contase con tal texto)

[42] 1. Redondillas espirituales de Silva: al buen empleo de su amor y frutos que de él sintió

[43] Señala Rees (2009: 767) una variación con respecto al Cantar de los Cantares: “Los amantes en el Cantar de Salomón parecen ir y venir, pero Silva permanecerá para siempre en el jardín al encuentro del Amado” (la traducción del inglés es nuestra). Del Cantar la mística toma la ambientación bucólica y la expresión de amor entre el hombre y la mujer, entendida como el diálogo entre Cristo y la Iglesia o el alma; varía, por su parte, en que las descripciones idealizadas se centran más en el cuerpo perfecto del Amado antes que en el de la mujer (sobre todo en el caso de Luisa de Carvajal, lo que denota desapego hacia su persona a favor de la admiración hacia Dios). Igualmente, y como es obvio, las referencias a la realidad de Oriente que aparecen en el texto bíblico desaparecen en las reescrituras místicas occidentales (Rees, 2009: 768).

[44] Localiza Rees (2009: 769) una similitud entre San Juan de la Cruz y Luisa de Carvajal en la descripción de la acción de Dios revivido en el jardín: San Juan señala en su Cántico (estrofa 5): “[…] Mil gracias derramando / passó por estos sotos con presura, / y yéndolos mirando / con sola su figura / vestidos los dexó de hermosura”; Luisa relata por su parte: “Cien mil gracias derramaba / aquella figura bella / porque se derramó en ella / toda cuanta en Dios estaba”. En ambos casos, a fin de cuentas, vemos la misma actitud “transfiguradora” de la naturaleza “a través de lo radiante del divino rostro”.

[45] Es curioso que en el poema 46. Romance ambiente su particular locus (que participa de las características que estamos comentando aquí: ríos apacibles, hierba fresca, viento suave, cabaña protectora; un “prado ameno”, en definitiva) en la ribera del Duero.

[46] 12. Liras espirituales de Silva: sobre sentimientos de ausencia de Nuestro Señor.

[47] Señálese, según Punte (2013: 116), citando a Chevalier y Gheerbrant (1982: 519-20), la importancia de la isla como “mundo en reducción, imagen del cosmos, completa y perfecta ya que en ella se presenta un valor sacral concentrado […] centro espiritual primordial, se la entiende como lugar por elección de la ciencia y de la paz en medio de la ignorancia y la agitación del mundo profano”; entorno, como vemos, ideal en sus características arquetípicas como escenario del nacimiento de Dios.

[48] 39. De Navidad.

[49] En 42. Redondillas, sin embargo, se nos presenta un paisaje totalmente opuesto: la belleza del Niño se “marchita” ante las pésimas condiciones en las que nace (frío, desamparo). Pero es corrupción momentánea, pues su belleza interna es interna: concentra, pese a su corta edad, todo el poder divino, hecho que le sirve a Luisa de Carvajal para manifestar su fascinación ante tal misterio (“Y que era ya Dios el hombre, / y hombre Dios, y sin respeto / tratado, y a ley sujeto: / ¿Habrá a quien esto no asombre?”).

[50] 46. Romance espiritual de Silva.

[51] Fulton (2005: 274-75) señala cómo en la obra Los nombres de Cristo, de Fray Luis, se alude a la idoneidad del campo como lugar “para la intima comunion con Cristo”, incidiendo también en su carácter solitario ya que, dentro de este ambiente pastoril, “las ovejas, como todo ganado, requieren de campos extensos para pastar”; imagen que provendría de los pasajes de los evangelios en los que se señala que es al campo donde Jesús se apartaba para orar.

[52] “[Sobre términos como “tálamo”, “lecho”, “cama”] se refieren al lugar concreto en que se consuma la unión espiritual del alma con la divinidad, al tiempo que comportan la idea del descanso, de intimidad […] enriquecido por la adición de las imágenes de la flecha y el arco [tópico latino cruzado con el Cantar]” (García-Nieto, 1990: 38).

[53] 1. Redondillas espirituales de Silva: al buen empleo de su amor y frutos que de él sintió

[54] Véase el poema 45, a los divinos ojos de Nuestro Señor que son presentados como “Sacros soles dorados”.

[55] 34. Octavas espirituales de Silva: sobre interiores sentimientos del alma.

[56] 22. Romance espiritual de Silva: refiere el esfuerzo con que un alma…

[57] 1. Redondillas espirituales de Silva: al buen empleo de su amor y frutos que de él sintió

[58] 17. Soneto de Silva al Santísimo Sacramento: ¡Hostia!

[59] 42. Redondillas espirituales de Silva: a la Navidad.

[60] Concretamente, en “45. Liras” son los ojos de Cristo quienes contienen esta cualidad de puerto protector.

[61] Esta imagen remite directamente a Fray Luis, que en la Lira 5 “presenta el campo (monte, fuentes, ríos) como puerto seguro del mar de la vida […] concibe el tópico como un lugar retirado del campo que es refugio (puerto seguro) de los males del mundo, en donde, libre el alma en su interior [el locus amoenus del huerto plantado por su mano], conjura los peligros de los ambiciosos que surcan el mar y vive frugalmente […]” (Picón García, 2005: 280-82).

[62] 11. Romance espiritual: sobre sentimientos de amor y ausencia.

[63] Representan estas bestias para Luisa el pecado, tal y como ella misma señala en sus escritos biográficos: “me hubiera de tragar allí viva, cuerpo y alma, una horribilísima serpiente” y “Venía a hallar, con un notable aborrecimiento y detestación, cuanto tocase a pecado mortal. Y causábame tan horrible temor, como si, en haciendo cosa que yo tuviera por tal o dudara si lo era, me hubiera de tragar un león” (Teijeiro Fuentes, 2011: 16). Véase Carvajal y Mendoza (1966: 161 y 186-87).

[64] 21. Liras espirituales de Silva: a Cristo Nuestro Señor.

[65] 22. Romance espiritual de Silva: refiere el esfuerzo con que un alma…

[66] 1. Redondillas espirituales de Silva: al buen empleo de su amor y frutos que de él sintió

Nov 062014
 

Rafael Luis Carballo López.

  

INTRODUCCIÓN. 

             Al abordar, en el marco de estos coloquios, la historia de la educación en Extremadura, varias ideas nos llevan a centrar el tema. Por un lado, el personaje al que esta edición se dedica el coloquio, Luisa de Carvajal y Mendoza[1], entre otras causas, se significó por su lucha contra la iglesia protestante en tierras británicas. Su personalidad nos llega a través de un conjunto de epístolas, redactadas por ella misma, en las que igualmente podemos admirar su calidad literaria. Por otro lado, varios siglos después de su existencia, entre finales del XIX y comienzos del XX, en un pueblo de su misma comarca, se instalaría una iglesia protestante que llevaría anexa una escuela. Dos comunidades -Católicos y Evangelistas- tuvieron que convivir, tuvieron que llegar a entenderse a pesar de los muchos pesares que entre ellos se atribuían. Si la vida de Luisa de Carvajal la podemos analizar por sus cartas, los avatares de esta Misión evangélica nos han llegado, en gran parte, a través de los escritos que, de sus protagonistas, se conservan, sobre todo, en el archivo de la Fundación Federico Fliedner.

La llegada de la escuela protestante a Ibahernando ayudó a cambiar la fisonomía cultural y el atraso de este pequeño pueblo, además de ser un garante para la permanencia del culto evangélico entre las siguientes generaciones viveñas; sin ella, sin la escuela, la Misión viveña tendría un porvenir muy limitado en el tiempo. Y así sucedió, cuando la escuela cierra definitivamente sus puertas, allá por la década de los años treinta del siglo pasado, comienza la decadencia de un culto que, aun así, de forma cada vez más minoritaria, llegaría hasta finales de los años sesenta.

GÉNESIS DEL PROTESTANTISMO EN IBAHERNANDO. 

Los orígenes del protestantismo en Ibahernando nos llevan a situarnos en los últimos años del siglo XIX cuando una familia viveña se traslada a Madrid en busca de salud para uno de sus miembros. En la capital, se hospedan en un domicilio particular y entablan buena amistad con la familia que les acoge, perteneciente a la Iglesia Evangélica Alemana fundada en España por Federico Fliedner Bertheau[2]. Terminada su estancia en la capital, y como gratitud por la hospitalidad y el trato recibido, ofrecen su casa en tierras extremeñas, invitación que es aceptada con ilusión por la familia anfitriona. La devolución de la visita, supone la llegada del germen protestante a Ibahernando y el comienzo del apostolado evangélico entre los viveños. En el pueblo, encuentran tierra fértil para su misión evangélica y ese apostolado, de biblia en mano, que ejercían esos visitantes y los colportores que venían se iban y volvían a venir, poco a poco, va dando sus frutos, surgiendo la curiosidad en los hogares y siendo, cada vez más, las familias adeptas a estas novedosa ideas religiosas que circulan por el pueblo.

Así lo narraba, años después, el Pastor Agustín Arenales Ortiz: «Hace unos veinticinco o veintisiete años, un honrado matrimonio, sin posición, sin nombre apenas, hubo de emprender un viaje a Madrid de limosna en busca de la salud quebrantada. Su permanencia en la corte durante más de un mes les ofreció la oportunidad de conocer a alguien que era evangélico, y que les llevó alguna que otra vez a los cultos de una capilla protestante. A su regreso al pueblo, contaron a unos y a otros lo que habían visto y oído, y ésta fue la primera noticia que en Ibahernando se tuvo del Evangelio de Cristo. Desde entonces y a pesar de las burlas de los fanáticos y de esa terrible oposición contra aquella pobre familia, que se vio más abandonada que antes, ya nadie pudo impedir su arraigo en el pueblo»[3].

Desde esos inicios y con el paso de los años, el pueblo se convierte en el centro comarcal del protestantismo. Aquí vienen y de aquí salen distintos predicadores que van captando prosélitos por los pueblos cercanos. Ibahernando cobra importancia para la Iglesia Evangélica Española, llegan visitas de sus dirigentes nacionales, Teodoro, Jorge y Juan Fliedner, hijos del fundador, quienes ponen en marcha una pequeña comunidad evangélica. La Iglesia Católica y las autoridades locales de la época no ven con buenos ojos todos esos movimientos e intentan frenarlos[4]; aun así, el proyecto sigue adelante y en los primeros años del siglo XX la comunidad evangélica de Ibahernando consigue los permisos gubernativos para constituirse como congregación[5].

Comienzan a hacerse notar los protestantes viveños y se originan los primeros problemas y las batallas políticas y religiosas. Problemas con las bodas, con los bautizos; problemas con los moribundos y problemas con los entierros. Batallas y denuncias entre políticos y fieles de ambos ritos; entre cura y pastor, entre alcalde y maestro. Esta sería la tónica, más o menos habitual, durante la mayor parte del tiempo, de esos largos años, que permaneció en el pueblo la comunidad evangélica; y es que, una parte de la sociedad viveña quisieran haber hecho válido el pensamiento que un día se publicaría en la Revista Cristiana: «Los ingleses o alemanes podrán ser católicos o protestantes, pero un español o un hispanoamericano no puede ser más que católico romano o ateo».[6] Algo que no se cumplió en esta pequeña población que, con los años, llegó a contar con más de doscientos fieles de culto evangélico[7].

En diciembre de 1907, Teodoro Fliedner, hijo de Federico Fliedner, pidió al Pastor Cándido Rodríguez que hiciera en su lugar un viaje a Ibahernando. Tras  pasar unos días allí Cándido Rodríguez[8] dejó escrito: «En Ibahernando di durante dos días charlas largas. Por la tarde y por la noche llegaron las familias para escuchar la Palabra de Dios y aprender nuestros himnos melodiosos y poéticos y cantar aquellos que ya conocían de otras visitas de los Pastores Teodoro y Juan Fliedner. El día 30 de diciembre por la mañana tuvimos una reunión con los hombres que se habían convertido al Evangelio después de haberse despedido de las tonterías de Roma y que habían permanecido bajo la Palabra de Dios durante muchos años. En dicha reunión me hicieron apuntar sus deseos y deberes -el documento fue firmado por 15 padres de familia -, para que se lo entregara al pastor Teodoro Fliedner y éste procurara conseguirles un pastor que les proclamara la Palabra de Dios, bautizara a sus niños y les instruyera en la fe evangélica, y ministrara la Santa Cena. (…). Cuando se lo comenté al pastor Teodoro Fliedner en Madrid me dijo que no tenía a nadie para atender la provincia de Cáceres, y me pidió si podía yo encargarme de ello. La decisión no me fue fácil, dejar Madrid y marcharme con mi familia a una región desconocida. Finalmente accedí, y el día 10 de abril partí, acompañado por el Pastor Fliedner, y llegué aquí el día 11. (…)»[9].

Con la llegada de un pastor estable se daría el lanzamiento a la ejecución de todo el proyecto de la Misión Evangélica de Ibahernando; en la cual, el fomento de la cultura, con su escuela «El Porvenir», tendría el pilar fundamental para garantizar su futuro.

COLEGIO «EL PORVENIR»; NACIMIENTO Y DESARROLLO. 

La enseñanza ocupa un papel fundamental y relevante en las actividades del pueblo evangélico. Prácticamente en todos los lugares, cuando una iglesia protestante se abría, ésta llevaba anexa una escuela.

La Biblia fue el motivo por el que surge la «Pedagogía de la Reforma». El hombre se hace responsable de su fe, siendo la Biblia el centro de toda regla espiritual para su vida. Por ello, era necesario que todos pudieran leer la Biblia, buscando dirección en su fe por su razón personal. Esto conllevó la necesidad de una educación para todos, sin distinción de edad, raza, clase social o sexo. A pesar de ese objetivo religioso, propio de la institución evangélica, no fue nada despreciable el esfuerzo que esta pequeña escuela prestó al pueblo cuando la educación necesitaba de cualquier ayuda para poder erradicar el analfabetismo, casi endémico, de la época, no sólo en Ibahernando, sino en todo nuestro país y por ende en toda Extremadura.

Si la educación fue una prioridad en todas las misiones evangélicas, también lo sería en la naciente Iglesia Evangélica Española de Ibahernando. Cuando llegan los protestantes el pueblo cuenta con una escuela para cada sexo[10], ubicada en espacios poco adecuados y sin apenas materiales. Así pues, no cabe la menor duda que desde aquel día que resonaron las primeras palabras evangélicas en este pequeño pueblo cacereño, aquellas irían cargadas de una finalidad pedagógica difícilmente eludible.

Según la documentación obrante en los archivos, los primeros datos fehacientes que muestran el interés y la preocupación de los protestantes por la educación evangélica de los niños y adultos de Ibahernando, se hace constar desde las primeras reuniones celebradas por la Congregación Evangélica. Este explícito interés por la educación, quedaría reflejado en el acta de la citada reunión de fecha 30 de diciembre de 1907: «Los infrascritos, miembros de la Congregación Evangélica de Ibahernando, se reúnen en nombre de sus hermanos en Cristo que en dicha localidad adoran al Señor en espíritu y verdad, para exponer los subsiguientes deseos y pretensiones ante el firmante de la presente Pastor de la Iglesia de Jesús en Madrid. Declaran estar constituidos actualmente en congregación evangélica autorizada gubernamentalmente para celebrar reuniones públicas dedicadas al culto divino. El propósito de todos los miembros de la mencionada congregación es el levantar, con los esfuerzos propios y con el auxilio que les presten los hermanos de fuera, ya sea de Madrid o del extranjero, un edificio suficientemente grande con capilla para los cultos, con local para escuela y vivienda para el Pastor y su familia. Pero como la obra supradicha no es factible en plazo breve, por no disponer de antemano de los medios materiales indispensables para el caso, desean arrendar un local para que entretanto sirva para los fines antedichos de culto, escuela y morada del ministro del Señor, con el fin de que no vuelva atrás la obra ya hecha en este pueblo, antes bien, prospere en él y en los pueblos de las inmediaciones, a los cuales se ha de extender la acción del Pastor, que en ésta como centro haya de residir. Manifiestan además, que urge el emprender algo decisivo para aprovechar la ocasión propicia, en que el estado de ánimo de las almas de esta localidad se manifiesta en un anhelar vivo y constante por poseer un Pastor que vele por sus intereses religiosos y educativos de un número bastante considerable de vecinos que públicamente se han afiliado a la Religión Evangélica y de otros que esperan el que sus deseos de que venga a este pueblo persona idónea para el servicio de la Palabra y de los Sacramentos, sean satisfechos, para afiliarse también públicamente a la doctrina enseñada por nuestro Divino Redentor. Exponen así mismo que, habiéndose reunido en junta el día 26 de los corrientes, los miembros caracterizados de la congregación, acordaron para el caso de la mencionada Iglesia de Jesús, tome resueltamente a su cargo el sostén de la congregación de Ibahernando, que habrán de correr de cuenta de los miembros de esta última, los gastos de arriendo del local y los del material de escuela y culto, debiendo ser de cuenta de la Iglesia de Jesús, o de las sociedades de que esta dependa, la subvención del Pastor, pudiendo para ello disponer la Iglesia de Jesús de las cuotas que cada alumno pague en la escuela diaria, que podrá fijarse por lo pronto en 0,25 pesetas al mes por cada niño, y las cuotas de los alumnos de la escuela de noche, que podrá ser de 1,00 pesetas por discípulo por cada mes de los tres que cada año tiene la duración estas escuelas nocturnas.

Firmado: D. Cándido Rodríguez Gil (…)»[11].

              Cuatro meses después, otro documento obrante en los archivos nos lleva al día siguiente de la oficial sesión inaugural de esta iglesia local[12]. Ese día, 12 de abril de 1908, según quedó recogido en el acta de la sesión que firma el ya pastor de esa iglesia local Cándido Rodríguez Gil, se acuerda, en una reunión que mantienen los miembros de la naciente iglesia, comprar un terreno donde, además del local de la iglesia y casa del pastor, se construiría unas dependencias para establecer un colegio elemental.

Mientras se ponían las bases de la futura escuela, se redactaba el proyecto, se pedían y se concedían los permisos y llegaba un maestro titulado que se hiciera cargo, el pastor, Cándido Rodríguez, estableció una escuela nocturna de adultos durante los meses de invierno; al mismo tiempo, tanto él como su esposa Emilia Killius Zimmerman[13], impartían algunas clases, ni oficiales ni regladas, a niños y niñas hijos de las familias inscritas. Toda esta actividad se realizaba en una casa alquilada para el culto y dichos fines, mientras se compraban los terrenos y se edificaba el complejo de la Misión.

No es hasta el 29 de enero de 1909, casi un año después de la fundación de la iglesia local evangélica y de la llegada de su pastor, cuando encontramos en los archivos un nuevo documento. En esta ocasión, el texto lleva la firma de Francisco Jarrín Moro, obispo de la Diócesis de Plasencia; va dirigido a los fieles de Ibahernando, mandando dar lectura de la epístola, para su conocimiento, en la misa dominical. En su escrito, el obispo, exhorta a los fieles locales para que se abstengan de llevar a sus hijos a la escuela protestante que tratan de establecer en ese «católico pueblo» pues será para ellos «escuela de perdición»:

              «Obispado de Plasencia, a 29 de enero de 1909. Amadísimos hijos: Ha llegado a nuestra noticia, que tratan de establecer en ese católico pueblo una escuela protestante, y es nuestro deber llamaros la atención para que no enviéis a vuestros hijos a esa escuela, que será para ellos escuela de perdición y para vosotros de gran responsabilidad ante Dios, que os ha de pedir cuenta de la educación que deis a vuestros queridos hijos. No hay más que una religión verdadera, la fundada por N.S. Jesucristo y fuera de ella nadie se puede salvar. Por ello, es preciso pertenecer a la Iglesia fundada por El. Vosotros por la gracia divina sois miembros de esa Iglesia y os salvareis; pero si vuestros hijos se salen de esa Iglesia son apostatas; son como los soldados desertores, que se pasan al campo enemigo, cometiendo un delito que con severas penas castiga el código militar, y ¿Cuánto más castigará Dios a los que abandonan su fe?. Los protestantes son apostatas por que en otro tiempo se separaron de la verdadera iglesia, que es la fundada por Jesucristo. El protestantismo tuvo por fundador a un hombre vicioso y soberbio, y ningún hombre puede fundar una religión divina, sino únicamente una secta, llena de errores y engaños. Los llamados pastores protestantes no son enviados de Dios, como los sacerdotes de la Iglesia Católica a los que dijo Jesucristo «Id y enseñad a todas las gentes, bautizadlas en nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. El que creyere se salvará, el que no creyere se condenará». «El que a vosotros oye a mi me oye, el que a vosotros desprecia, a mi me desprecia». Por tanto, amadísimos hijos, seguid las enseñanzas de vuestro sacerdote que son las únicas verdaderas, las que salvaron a vuestros mayores, las que habéis escuchado de labios de vuestras madres, las que hicieron felices a este pueblo. Es un deber grandísimo vuestro educar a vuestros hijos en la verdadera religión y de ello tenéis que dar estrecha cuenta a Dios, los criais para el cielo y, si los enviáis a la escuela protestante, los ponéis a sabiendas en el camino del infierno. Y ¿Llegará vuestra temeridad hasta el punto de permitir que vuestros hijos se condenen por toda una eternidad?. Si queréis para vosotros la gloria, ¿Habéis de querer para ellos el infierno? ¿No aspiráis vosotros a ser felices y a que lo sean también vuestros hijos?. Menester es, pues que los enviéis a la escuela católica y a la Iglesia Católica, para que reciban la enseñanza de labios del sacerdote católico. Además, andando el tiempo, si enviáis a vuestros hijos a la escuela protestante, sucederá que el pueblo se dividirá en católicos y protestantes; la diferencia de religión en un pueblo por pequeño que sea será causa continua de discordia en casa, en la calle, en las reuniones, en la celebración de matrimonios y en otras muchas cosas, y los males, que con esto sobrevendrán, serán innumerables. Así pues, os pido por las entrañas de N.S.J.S., mis hijos muy amados, os pido también por la salud de vuestras almas y por la de esos mismos hijos a quienes tanto amáis, que no haya ninguno que se matricule en esa escuela, para que la ira de Dios y el desprecio de los hombres no caiga sobre ese pueblo y en él reine la paz y N.S.J.S. Dichosos vosotros si así lo hacéis. El Señor os bendecirá en esta vida y os dará después la gloria eterna, como ardientemente desea vuestro prelado que os bendice. Francisco, Obispo de Plasencia. A nuestros amados hijos, los fieles de Ibahernando»[14].

Por el texto intuimos que en estas fechas aun no estaba abierta la escuela aunque sí muy próximo el comienzo de su andadura, dado que ya se habría hecho público el permiso en el Boletín Oficial de Cáceres[15]. Seguramente esta publicación y el aumento de los adeptos al protestantismo en el pequeño pueblo, fue lo que hizo saltar todas las alarmas en la diócesis placentina y así, además de esta epístola, el obispo Jarrín envió inmediatamente a Ibahernando a varios sacerdotes para que frenasen este avance de los «herejes». Los sacerdotes permanecieron varios días en el pueblo y, junto con el Pastor Cándido Rodríguez, protagonizaron uno de los episodios históricos más recordados por los viveños»[16].

La escuela elemental de Ibahernando fue, ya desde antes de su apertura, un centro polémico, sometido a los avatares políticos de la época y a las presiones religiosas de la Iglesia de Roma; lo cual le hizo estar en el candelero de la prensa nacional desde sus inicios. Su desarrollo, con altibajos, estuvo totalmente condicionado a las distintas etapas políticas que vivió España en las primeras décadas del siglo XX.

A pesar de la oposición y lucha contra su apertura que parte de la sociedad civil, ciertas autoridades políticas y sobre todo el clero católico realizó, la escuela, obtuvo las licencias oficiales y fue abierta. A ello se refería de esta forma Miguel de Unamuno: «De las cosas de la escuela protestante de Ibahernando, podría yo con autoridad para ello, decir bastante, y, entre otras cosas, que siendo el Sr. Rodríguez San Pedro ministro de Instrucción Pública, y yo rector de la Universidad de Salamanca, no pudo el obispo de Plasencia impedir que fuese autorizada su apertura, y que se abriese en España»[17].

Sin embargo, las luchas del clero, tanto del párroco local, como del obispo Jarrín y su secretario[18], tuvieron momentos en las que fructificaron y así, después de conseguir los permisos para su apertura y comenzar a impartir sus clases, el colegio de Ibahernando padeció un hostigamiento especial que le llevó a sufrir por la oposición y vejaciones de dichos clericales católicos una serie de cancelaciones y reaperturas que situaban a Ibahernando en el punto de mira de la prensa española[19].

La Revista Cristiana recogía una de las primeras reaperturas de la escuela: «(…) Recibimos la grata noticia de haberse abierto nuevamente la escuela que, como ya saben nuestros lectores, estaba clausurada merced a rastreros manejos de los clericales. Y por cierto que ha ocurrido un feliz incidente en esta reapertura. El mismo día que se recibía del rectorado la resolución favorable a la apertura, llegaba a Ibahernando el obispo de Plasencia, que al enterarse de que la escuela se abría nuevamente, se irritó en gran manera, redactando algo así como un mensaje de protesta, no sabemos para quien, en cuyo mensaje se pide, -no asustarse…-, la expulsión del pueblo del pastor evangélico; este documento recomendó el obispo fuese firmado por el mayor número posible de vecinos. Sin duda, el reverendo prelado o ha perdido el sentido con el disgusto o no ha pasado sus ojos por la Constitución al proceder de esta suerte»[20].

Probablemente fuese a estos hecho a los que, en un escrito aparecido en prensa, se refiriese Agustín Arenales: «Los clericales no han dejado piedra por mover para conseguir de las autoridades a cada paso y bajo cualquier pretexto, el cierre de la capilla y colegio y destierro del Pastor (…). De la manera más miserable y vergonzosa engañando a incautos vecinos del pueblo, diciéndoles que había que ir a Trujillo a pedir un ferrocarril que pasara por Ibahernando y que prestasen su firma en blanco, cuando en realidad lo que pidieron en aquel ignomioso papel era la expatriación del Pastor protestante, si no procedía un juicio sumarísimo y condenatorio. Consiguieron cerrar las escuelas y llevaron el odio hasta los extremos más inverosímiles»[21].

Otra de las varias cancelaciones que sufrió la escuela, tal vez la que mayor repercusión tuvo a nivel nacional, fue comunicada con fecha de febrero de 1910 por el alcalde de Trujillo, Luis Pérez-Aloe Mediavilla, quien remitió una orden al alcalde de Ibahernando para que «la escuela laica que en esa localidad tienen los protestantes» fuera clausurada. Esta orden le había sido remitida por el Señor Mariano Martínez del Rincón, Gobernador Civil de la provincia[22]. El cierre sería muy temporal, pues, en una semana ya estaría nuevamente abierta[23] por orden del Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes, Álvaro de Figueroa Torres, Conde de Romanones: «El colegio de Ibahernando se volvió a abrir ocho días después de su clausura, por el ministro de Educación, y las vejaciones de los clericales fueron rechazadas»[24].

Así exponía la noticia el diario La Región Extremeña:      «Orden anulada: El ministro de Instrucción Pública ha dejado sin efecto la orden del alcalde[25] de Ibahernando, que no firmó el gobernador civil de Cáceres, sobre cierre de una escuela evangélica. Los ministeriales dicen que aquella resolución del ministro demuestra que éste quiere ser fiel cumplidor de la ley, puesto que apenas se enteró el Conde de Romanones de que la escuela de Ibahernando reunía condiciones legales e higiénicas, anuló la orden del alcalde y dispuso, en su consecuencia, la reapertura de dicho establecimiento de enseñanza. Hay quien cree, sin embargo, que el ministro se ha apresurado a dictar su resolución por evitar que surjan reclamaciones diplomáticas»[26].

La prensa nacional recogió también la noticia de la reapertura:

              «El conde de Romanones ha ordenado telegráficamente se habrá la escuela evangélica de Ibahernando -Cáceres-, clausurada ilegalmente por el alcalde de aquel pueblo»[27].

              «El Ministro ha telegrafiado al Gobernador de Cáceres para que inmediatamente ordene la reapertura de la Escuela evangélica que funcionaba en Ibahernando, y que fue clausurada por los conservadores sin intervención de las autoridades académicas»[28].

Teodoro Fliedner Brown narraba como vivió personalmente este episodio: «El sábado por la tarde estaba tranquilamente en mi despacho cuando entró mi esposa y me dijo: «Acaba de venir Manuela -la futura esposa del pastor Rodríguez- para decirme que la escuela en Ibahernando se ha clausurado otra vez». Al momento miré el libro de horarios de los trenes y me fui esa misma noche con el tren nocturno. En la capital de provincia visité a un amigo que me dijo que al parecer el Pastor Rodríguez se había metido en líos de política local y que puede tener malas consecuencias. Cuando llegué a Ibahernando y nos saludamos, don Cándido Rodríguez. me enseñó la notificación del gobernador civil a raíz de la cual el colegio había sido clausurado, y -dijo- eran todo mentiras y enredos. Nuestro pastor había sido denunciado por elementos enemistosos del pueblo y la Administración Provincial se había inventado el escrito sin contar con la Administración de Educación, y el gobernador, un hombre poco entendido, lo había firmado, al parecer para hacer un favor al obispo. También se acusaba a nuestro pastor de intrigas políticas. Antes de poderle preguntar por ello, me dijo «¡Menos mal que no me he metido en política para nada!». En el camino a Madrid, me paré en Cáceres para mandar telegramas sobre lo ocurrido a los periódicos influyentes, y el lunes por la mañana ya lo pude leer en El Imparcial en Madrid. Un buen amigo de mi padre, que tiene una posición de influencia y cuya madre tenía mucha amistad con nuestra Obra, me prometió hablar personalmente con el Ministro de Educación y me dio una recomendación para el presidente del Gobierno. Yo no salí del traje de gala en toda la semana, pues tuve que escribir informes, hacer visitas, buscar recomendaciones, pero el resultado fue que el Ministro de Educación, el Conde de Romanones, una vez, que yo le había expuesto la situación con todo detalle, me dijo el viernes por la tarde: «Mañana se vuelve a abrir el colegio». El gobernador fue encargado de ello por telegrama y, cuando las vejaciones continuaron a pesar de todo, el presidente del Gobierno movilizó a la gente»[29].

Nuevamente la polémica está servida y la prensa nacional se hace eco y opinión de estos sucesos que acaecían en la escuela de Ibahernando. El diario El Siglo Futuro, el día 16 de marzo de 1910 lo recogía en estos términos: «De Ibahernando hemos recibido una carta en la que se nos pone en antecedentes acerca de lo ocurrido en el asunto del cierre de las escuelas protestantes que contra toda ley y saltando la Constitución, funciona en aquel pueblo. Lo ocurrido, dicho en dos palabras, es que el pueblo entero protesta de que la ley se vulnere, de que se tolere la existencia de una escuela que no tiene condición legal de ningún género, y de que esté al frente de ella un protestante que se ríe de todas las autoridades locales y provinciales gracias al concepto que del respeto a la ley y de la libertad tiene el Conde de Romanones, que por lo visto está en el Ministerio de Instrucción Pública para poner en ridículo a las autoridades que de él dependan y para hacerse acreedor con toda justicia a las antipatías de los ciudadanos, que no consienten que un ministro tenga bula especial para hacer lo que le dé la gana, pasando por encima de las leyes, ante las cuales los ministros y los ciudadanos somos perfectamente iguales, al decir de los que las promulgan. La escuela de Ibahernando no la cerró el alcalde de aquel pueblo; la cerraron la Junta de Instrucción Pública y el gobernador liberal de Cáceres, Sr. Martínez del Rincón, apoyándose en razones legales; y si hoy está abierta es contra la ley, contra la voluntad del pueblo de Ibahernando, cuyo alcalde ha protestado ante el ministro, y sólo a gusto de tres o cuatro radicales, con quienes hace causa común el consejero de la Corona que rige, por desgracia, los destinos de la enseñanza»[30].

La prensa también recogía el pensamiento del fundador del PSOE Pablo Iglesias[31] sobre el cierre de esta escuela viveña: «¿Por qué se ha cerrado el colegio evangélico o protestante de Ibahernando -Cáceres-? (…) Pues sencillamente porque pesa más en el gobierno la influencia de la gente beata que las varias manifestaciones realizadas por la parte más sana del país»[32].

Cerrar el colegio por la administración y luchar por abrirlo, otra vez, por los evangélicos, fue la tónica habitual, no sólo en Ibahernando, sino en algunas otras escuelas evangélicas, algo en lo que se «especializó» Teodoro Fliedner y así lo expresaba años después: «En los últimos años he sido especialista en reabrir colegios evangélicos clausurados. Mi primer éxito fue la reapertura del colegio en Ibahernando en 1910. Los dos siguientes casos ocurrieron a comienzos de 1924, tres meses después de la instalación de la dictadura, nuevamente en Ibahernando y en Escóznar. Un cuarto caso es el de Miajadas, y los dos casos recientes de reaperturas de colegios ocurrieron el año pasado, poco antes de la caída de la dictadura (…)»[33].

A un problema, le sucedía otro, pero la misión evangélica, que desde su constitución se había propuesto adquirir unos terrenos para sus locales iba, poco a poco, solventando situaciones conflictivas y alcanzando sus propósitos; para ello, compraron varias casas en ruinas situadas entre las calle de La Estrella y la calle Gonzala, casas que fueron derribadas para levantar los locales de la Misión[34].

Mientras se terminaban las obras de estos locales, tanto el culto como las clases se impartían en una vivienda arrendada por la congregación. El colegio evangélico de Ibahernando fue funcionando con cierta normalidad aparente. Allí se impartían clases a los hijos de las familias protestantes que, en número creciente, acudían a los cultos, a la escuela dominical, a las clases nocturnas de adultos y al colegio.

En abril de 1910, hay matriculados unos 22 niños, los mismos que asisten a la escuela dominical: «(…) Escuela dominical: Asisten a ésta por ahora sólo 22 niños, es decir, los que se inscribieron en su tiempo para la escuela diaria, los cuales están obligados a asistir a la escuela dominical, salvo razones atendibles que aleguen los padres (…)»[35].

Casi un año después, en marzo de 1911, son ya 41 niños y 18 niñas de las 29 familias inscritas en la congregación: «Las escuelas, instaladas también en la planta baja de la casa pastoral, con muy buen material de enseñanza, están bajo la dirección del profesor Don Catalino Díaz, y se ven siempre con un número muy crecido de alumnos de ambos sexos. En este mes de marzo hay matriculadas 18 niñas y 41 niños (…)»[36].

Con las obras terminadas, en julio de 1911 el pastor Cándido Rodríguez Gil solicita en el ayuntamiento el alta de una casa construida en la calle de La Estrella. Esta casa, alberga un templo sencillo con fácil acceso; viviendas para el pastor, maestro y un aula para las clases del colegio; además de corral para el recreo de los niños. Al centro educativo se le puso por nombre «El Porvenir»[37].

La Misión Evangélica de Ibahernando nunca fue obra fácil. La posición de ambas comunidades, católicos y protestantes, era muy rígida y, poco a poco, fue creciendo la tensión y la hostilidad, surgiendo continuos disturbios que enfrentaban a los partidarios con los detractores del proyecto de evangelización alemán.

              «En una reunión en Ibahernando, que según yo me había asegurado con el gobernador civil era totalmente legal, entró el alcalde del pueblo con un grupo de fanáticos para estorbarla. Nosotros no estábamos dispuestos a dejarnos interrumpir, y continuamos con la reunión. Pero el alcalde y su gente nos quisieron echar del local a la fuerza, y finalmente consiguieron disolver la reunión. Al ver que nuestra resistencia no serviría para nada, poco a poco se fueron todos. El alcalde, furioso, mandó a don Cándido Rodríguez, y a mí que fuéramos al Ayuntamiento. Declararon muchos habitantes en contra de nosotros, pero al final pudimos salir a la plaza. Al fondo vi a unos hombres vestidos de negro con el rostro decidido. Les hice señas para tranquilizarlos, diciéndoles que al final iba a ganar la justicia y que todo iba a salir bien. A la mañana siguiente me enteré que se habían ido de la reunión y se habían armado para defendernos. Una señora me dijo la mañana siguiente que por mis esfuerzos se había podido evitar que se derramara sangre. En casa del colportor nos esperaban todas las mujeres, y fuimos allí . Cuando entramos por la puerta nos recibió el canto con el que habíamos empezado también la reunión. «Nos veremos en el río, cuyas aguas argentinas, cuyas ondas cristalinas nacen del Edén de Dios». Pocas veces me emocionó un himno de tal manera. Me dio pie para leer el texto correspondiente del Apocalipsis, decir unas palabras al respecto y terminar con una oración que naturalmente, incluía también a nuestros enemigos que sin saberlo nos trataban tan mal. Pero teníamos que pasar todavía cosas peores. El alcalde me denunció a mí, a don Cándido y a dos habitantes de Santa Amalia por resistencia contra el Gobierno, y a pesar de que mi abogado había demostrado que la infracción de la ley había sido por parte del alcalde, que había disuelto la reunión que se celebraba con el permiso oficial, el juicio sigue su curso. El juez, del que se dice que bebe de dos a tres litros de aguardiente al día, está destituido pero mientras dura el juicio no puedo abandonar el suelo español ya que esto sí se interpretaría como resistencia contra el Gobierno. De este modo no pude realizar el viaje anual previsto para estas fechas, para buscar fondos de colectas»[38].

Durante sus años de existencia, la escuela, pasó por distintas etapas estando condicionado su devenir a la situación política que se vivía en España. Las distintas políticas más o menos restrictivas en materia religiosa y la libertad, o no, de enseñanza favorecían o perjudicaban la posibilidad de impartir clases en «El Porvenir».

Se vivieron momentos de convivencia tranquila que impulsaron el auge de la escuela y también quedaron reflejados en escritos: «(…) Notase en el pueblo todo un movimiento muy acentuado de aproximación hacia los antes tan odiados y perseguidos protestantes. (…) Las autoridades se muestran hasta deferentes con el Pastor y el profesor evangélico, y no sólo respetan y hacen respetar nuestros derechos, sino que nos facilitan toda suerte de medios legales para el ejercicio de los mismos. El actual señor alcalde[39], que tiene un hijo y un sobrino en nuestro colegio, merece un sincero elogio de todos los evangélicos de Ibahernando por su constante benevolencia en su favor, demostrada en todos los casos (…)»[40].

La iglesia católica, máximo opositor de la misión, no bajó la guardia y no cesó nunca en sus pretensiones de cerrar el colegio. Las gestiones y visitas de clérigos fueron constantes. En octubre de 1912 nuevamente aparece, en la que sería su última visita pastoral, el Obispo Jarrín quien fallecería[41] pocos días después en Ibahernando.

Casi cuatro años después de estos sucesos, el acta de la reunión celebrada el 28 de octubre de 1916, recoge el interés del nuevo Pastor evangélico, director de toda la Misión, por saber cuántos niños pertenecen a la congregación; probablemente, esto sería para corroborar si coincide con el número de los que asisten a las clases: «(…) Deseando el Pastor saber de una manera efectiva cuantos son los niños que pertenecen a esta congregación fueron encargados de hacer una lista de los niños evangélicos, D. Catalino Díaz y Dª Adela Fernández»[42]. Además se presenta una propuesta de mejora de los locales que beneficiaría a la escuela: «(…) El pastor presentó un proyecto de puertas divisorias de escuela y capilla. El proyecto gustó mucho y se acordó que se comenzase el trabajo lo antes posible, como también que la señora recaudadora se encargase de recoger los donativos que para esta obra den los miembros de la congregación»[43].

Pero los momentos de tensión regresarían y, en 1924, durante la dictadura de Primo de Rivera, la escuela sería nuevamente cerrada por otro breve espacio de tiempo.

El 1 de marzo de 1930, en una circular a los prelados, el nuncio Federico Tedeschini, pidió datos exactos y detallados sobre las confesiones protestantes en sus diócesis[44]. Con los datos que obtuvo, elaboró un informe relativo al Protestantismo en España[45] que, con fecha 6 de febrero de 1931, Tedeschini, envió a la Secretaría de Estado Vaticano. En dicho documento, de 115 folios mecanografiados, se incluye el informe del obispo de Plasencia[46], Justo Rivas Fernández, fechado el 3 de abril de 1930. Este informe decía así:

«Diócesis de Plasencia:

  • Protestantes: Hay desde principios de siglo de quince a treinta en Ibahernando, todos españoles.
  • Pastores: Hay uno en Ibahernando, luterano, y otro en Santa Amalia, que no se sabe a qué secta pertenezca. Aquél de Ibahernando fue condenado a la cárcel por el tribunal de Cáceres tras denuncia del párroco por vilipendio del culto católico.
  • Capillas. Hay una en Ibahernando, nominal porque allí no se celebran cultos. No consta que haya en Santa Amalia ni que se celebren cultos.
  • Escuelas. En Ibahernando hay una, que cesó por falta de alumnos. En Santa Amalia no hay.
  • Asociaciones y fundaciones. No existen.
  • Propaganda. En Ibahernando emplean la «Hoja Evangélica». Nada se sabe de Santa Amalia.
  • Conducta de las Autoridades. Aquéllas del Directorio favorecen a los protestantes de Ibahernando. Las actuales no se sabe, en Santa Amalia son favorables.

El Obispo considera que no es necesario tomar medidas porque se nota que van en disminución».

Según este informe del titular de la diócesis placentina, la escuela de Ibahernando ya no funcionaba por estas fechas y añade el informe que el culto tampoco. A raíz del fallecimiento en 1930 del pastor y maestro Isaac Vega es cierto que la actividad de los protestantes no fue continua; se hizo cargo, como interino, el pastor de Santa Amalia; los pastores iban y venían, y esto paralizó un tiempo toda la misión evangélica hasta la llegada, en 1932, en plena república, del nuevo Pastor Carlos Liñán. Sin embargo, la escuela ya no funcionó como antes. Su cierre, dato que extraemos del informe diocesano y que damos por fidedigno, estaría motivado por la escasez de recursos de la iglesia evangélica[47]  para poner un maestro al frente de ella; a esto se une que, a pesar de lo que dice el informe citado, durante los años de la dictadura de Primo las cosas no fueron fáciles para la Misión, tampoco para el sacerdote católico; las denuncias continuaron[48],  los protestantes no estaban bien vistos y esto hizo que muchos fieles evangélicos adjuraran[49],  traspasando su fe a las filas católicas[50]; a  todo ello se añade que  la administración estableció nuevas escuelas públicas en dicha localidad y con ello el colegio evangélico vio mermado su número de alumnos; estos fueron, por tanto, los detonantes que provocaron el cierre de la escuela.

Incluso sin escuela, durante los años de la Segunda República, el pastor organizó actividades paralelas al culto donde la infancia y juventud viveña tenían alto protagonismo, como sucedió en la fiesta del aniversario de la república[51].

Con la llegada de la guerra civil, el Pastor, Carlos Liñán, abandona el pueblo y la Casa-Misión es precintada. Si el interés por reabrir la escuela seguía vivo, el comienzo de la guerra pondría el broche definitivo a la posibilidad de una nueva etapa del colegio evangélico viveño. Finalizada la guerra, a comienzos de la década de los cuarenta se inicia el lento periodo de reconstrucción de la iglesia, Carlos Liñán regresa a Ibahernando y obtiene los permisos para reabrir, sin signos externos, la iglesia al culto[52]. Sin embargo, por múltiples factores -continúa la escasez de recursos para poner al frente de ella a un maestro, mayor oferta de enseñanza pública, menor número de adeptos…-, la escuela no es abierta nuevamente. Las posibilidades de su apertura se apagan definitivamente con el comienzo de la dictadura franquista y la promulgación del decreto sobre enseñanza. Elfriede Fliedner lo cuenta así en su diario: «El 17 de abril de 1939 se promulga un decreto para el cierre de los colegios. A partir de ese momento nuestros colegios fueron clausurados. Casi todas las iglesias evangélicas extendidas por toda España disponían de una escuela, donde el pastor era muchas veces también el maestro. Todo esto desapareció a partir de este decreto. Empezaba una época oscura»[53].

En 1945 cuando, con la dictadura de Franco, ya es imposible reabrir el colegio, la comunidad evangélica con su pastor al frente, Carlos Liñán, deciden, como medio para aumentar sus recursos, alquilar el local de la antigua escuela situado delante de la capilla, a Joaquín Peña conocido como «El tío quincelibras»[54],  quien pondría allí su negocio de carpintería que perduró hasta 1969 fecha en la cual se jubila y se traslada con su familia a Madrid[55].

ENSEÑANZAS Y ORGANIZACIÓN DEL COLEGIO «EL PORVENIR» DE IBAHERNANDO.

Aprender a leer y a escribir era la única fórmula para acceder directamente a los textos bíblicos sin intermediarios ni exégetas. Cada colegio tenía su propio carácter, su enfoque idiosincrásico, que dependía de quienes los formaban y de cuales fuesen las necesidades más acuciantes.

La familia Fliedner, aplicaba en sus colegios criterios pedagógicos avanzados para el sistema educativo español de entonces; modelos importados de las escuelas alemanas e ideas de pedagogos como Pestalozzi; pero también, sus métodos estuvieron muy marcado por la estrecha relación que mantenían con el Movimiento de Renovación Pedagógica, representado por la Institución Libre de Enseñanza; abogando por la supresión del axioma de que «la letra con sangre entra» y favoreciendo una enseñanza plural y mixta.

Además de los programas regulares y de la escuela dominical, de obligada asistencia para los niños del colegio, en la cual se instruía en lo básico de la fe cristiana; la escuela evangélica de Ibahernando impartía clases vespertinas para adultos, labor esencial debido a la elevada proporción de analfabetismo de aquella época; y no sólo esto, cuando los niños finalizaban las enseñanzas en la escuela elemental, la misión evangélica, ponía a disposición de los que querían continuar sus estudios una beca en su centro de Madrid, al cual llegaron algunas niñas y niños viveños.

Tal vez por su metodología, tal vez por el tipo de actividades que desarrollaban, la escuela, de humildes pupitres de madera envejecidos y carteles con citas evangélicas, atraía a muchas familias del pueblo; así lo corroboró y dejo escrito el pastor Agustín Arenales[56] cuando pasó una temporada sustituyendo a Cándido Rodríguez, mientras éste realizaba unos cursos en Madrid: «(…) El pueblo sabe de sobra dónde se enseña y se aprende, e irá pese al cura y a todos sus adláteres, engrosando las filas escolares evangélicas. Todos los domingos se celebra la escuela dominical para niños con lectura y explicación de algún pasaje bíblico y cánticos adecuados. La asistencia media a este acto se calcula en cuarenta niños que asisten con mucho gozo y atención, y leen con interés las hojas dominicales de Amigos de la Infancia. Tienen además establecido los niños de la Escuela Dominical una Caja de Ahorros, que se nutre con las cantidades que todos los domingos, al terminar la reunión dan y que oscila entre cinco y veinticinco céntimos, llegando hoy por este sencillísimo medio a tener en la Cooperativa de la Sociedad antes mencionada una suma de más de cien pesetas, que rentan el cinco por ciento anual. Este es un ardid muy bueno para sostener la asistencia a la escuela dominical, y sirve además para acostumbrar a los pequeñuelos a practicar la virtud del ahorro. A más de los exámenes públicos que se celebran en el mes de julio con la recitación de poesías y canticos, hay en las fiestas de navidad y año nuevo una hermosa fiesta infantil, que hace la felicidad de los jovencitos con los aplausos y regalos con que se les obsequia por su buen comportamiento y entusiasma al vecindario. En este año último estas fiestas constituyeron un verdadero acontecimiento que ha ocasionado la saludable reacción que hoy se advierte en nuestras escuelas. Entonces, al ver los progresos que aquellos pequeñuelos demostraban con la declamación de poesías y diálogos, al contemplar aquella fiesta de notas tan simpáticas y reveladoras de una evidente cultura y moralidad, la inmensa muchedumbre que en aquellas dos noches memorables de navidad y año nuevo llenaba todo el amplio local destinado a capilla y escuelas donde se celebró, prorrumpió en vítores y aclamaciones, que repetidas después en las calles y en el seno de muchos hogares, repercutieron por todas partes y crearon un ambiente de simpatía que poco a poco se tradujo en el considerable aumento y prosperidad en el que hoy se ve nuestro colegio (…)»[57].

Previo a su autorización y puesta en funcionamiento, el colegio presentó, ante la administración, una serie de documentación entre la que se exigía: plano del local y patio de recreo, título oficial del maestro que allí fuera a ejercer, horario de las clases, plan de enseñanza[58], y reglamento por el que se dirigiría.

 

Reglamento[59] por el que se ha de dirigir el Colegio de Primera Enseñanza «El Porvenir» de Ibahernando -Cáceres-

 

  • El colegio se distinguirá con el nombre «El Porvenir»
  • Su objeto es difundir la instrucción primaria sobre la base de una educación moral absolutamente evangélica.
  • El local para la enseñanza está situado en la calle de La Estrella, domicilio de Don Cándido Rodríguez Gil en Ibahernando.
  • Serán admitidos a la clases de día los niños de cinco a catorce años cumplidos y a las nocturnas, las personas mayores de catorce años.
  • Las clases de día durarán de nueve a doce de la mañana y de dos a cuatro de la tarde. Las clases nocturnas empezaran a las siete y media y terminarán a las nueve de la noche.
  • Las materias objeto de estudio son: Religión, Lección de cosas, Lectura, Escritura, Aritmética, Gramática castellana, Geografía, Historia de España, Canto, Gimnasia y Labores.
  • Las clases se repartirán en tres secciones[60] en la siguiente forma:           – A la segunda sección, las asignaturas anteriores ampliadas y además, nociones de Castellano y Geografía.
    1.           – A la tercera sección, las asignaturas ya mencionadas e Historia de España. Las niñas tendrán labores todas las tardes.
    2.           – A la primera sección se enseñarán tan sólo nociones de Religión, Lección de cosas, Lectura, Escritura, Aritmética mental, Canto y Gimnasia.
  • Los niños abonarán en la primera sección 0,25; en la segunda sección, 0,75; y en la tercera, 1,25 pesetas mensuales.
  • La cuota de la escuela nocturna se fija en 1 peseta.
  • Una vez al mes, si el tiempo lo permite, harán excursiones con su profesor para expansionarse al aire libre con juegos propios de la niñez.
  • Se darán vacaciones a los niños en las tres épocas del año: Navidad, Semana Santa y verano. Durarán dos semanas cada una de las vacaciones de las dos primeras épocas, y seis semanas las de verano.
  1. Observaciones:

Primera: Se ruega a los padres que envíen puntualmente a sus hijos al colegio y que no les obliguen a faltar sin causa justificada.

Segunda: Se exige a los niños el más detallado aseo y limpieza de cuerpo y vestido.

Tercera: Se ruega, asimismo, a cuantos se interesen por la regeneración de las costumbres que den cuenta al director de este colegio de cuantas acciones indignas cometan los alumnos asistentes al mismo.

Dos notas importantes, primero destacar que el estudio del Nuevo Testamento fue una asignatura muy importante en esta escuela; y segundo decir que, aunque en los colegios evangélicos los niños no pagaban ninguna cuota, la familia Fliedner, creyó oportuno instaurar como algo positivo, que se cobrase una pequeña cantidad, de modo que se pudieran tener más recursos y más profesores[61].

LOS MAESTROS DE «EL PORVENIR».  

Hasta la  llegada al colegio del primer maestro, los inicios del centro estuvieron en manos interinas del Pastor Cándido Rodríguez Gil[62], quien se encargó de toda su gestación, dirigió las obras, preparó la documentación requerida para su autorización, redactó el reglamento de funcionamiento e inició las clases nocturnas de adultos; también colaboró con él su esposa, Emilia Killius, quien daría clases a las niñas de materias típicas en aquella época para este sexo.

A nivel educativo, la misión evangélica se completa con la llegada, en 1911, de un maestro evangélico, Catalino Díaz Gómez[63], que ejercerá su magisterio[64] en Ibahernando hasta 1921, fecha en la cual, muy a su pesar y por motivos económicos de la Iglesia Evangélica Española, es trasladado a Santa Amalia, haciéndose cargo del colegio protestante viveño Isaac Vega Naón quien ya desde 1916 ejercía de pastor en la localidad[65].

Ante el rechazo manifiesto de Catalino a su traslado fuera de la localidad en la que había establecido una familia, sus superiores le respondieron: «(…) Comprendo muy bien sus dudas y zozobras, pues no es cosa fácil abandonar un pueblo donde se ha vivido tanto tiempo y donde tantos intereses se han creado. También comprendo que usted no vea la utilidad del traslado, basta que lo vea yo (…), y debo decirle que el traslado no sólo es conveniente, sino que es de absoluta necesidad. Ibahernando hasta ahora no se ha tocado, pero habiéndose hecho economía en todas partes, también hay que hacerlas allí. (…) Sin duda será un sacrificio para Don Isaac tener que encargarse de la escuela, pero ante la necesidad no creo que se negara»[66].

Isaac Vega[67] se hizo cargo de la escuela desde esa fecha de 1921 hasta su fallecimiento[68] en 1930. A Vega, lo sustituyo, como pastor interino, Salvador Íñiguez Martelo[69], hasta la llegada del pastor estable Carlos Liñán Andueza[70], sin embargo éste, no asumiría el cargo de maestro evangélico que también ostentaba su predecesor ya que, la escuela, por estas fechas de 1930, habría cerrado sus puertas definitivamente; según hemos podido extraer de los documentos existentes, como el anteriormente citado de la Diócesis de Plasencia[71].

LOS MATERIALES DE LA ESCUELA. 

La escuela evangélica española procuró tener los libros de texto más adecuados, por lo que se hizo una exhaustiva criba entre los libros que ya existían en España y se escribieron otros de forma exclusiva para sus colegios. Además, se crearon unas cartillas escolares con ilustraciones muy adecuadas. El empeño de hacer nuevas cartillas para las escuelas era debido, sobre todo, a que afirmaban que: «Los libros editados por el Estado, fuese de la temática que fueran, estaban imbuidos de temas relacionados con la Iglesia Romana. (…) Al empezar a establecer nuestras escuelas, nos faltaban en absoluto todos los libros escolares. No hay cartilla que no lleve un Ave María o el rezo a algún santo. No hay libro de Historia en el que no se presente a Felipe II, que persiguió a la Iglesia de Dios, como defensor de la Fe. Incluso en los libros de Geografía se lee acerca de los países herejes: Inglaterra, Holanda o Prusia. Tales libros no son para nuestros niños. Así que ahora, juntamente con nuestra librería[72], hemos ido editando, según nos lo permitían los medios y el tiempo, un libro escolar tras otro»[73].

También se usan materiales complementarios a los libros de texto. Algunos de estos eran revistas como «El Amigo de la Infancia: Periódico Ilustrado»[74], tanto la revista, como las láminas que con ella se editaban, tenían el fin de apoyar la educación de la infancia. Éstos se publicaban mensualmente en Madrid, y se utilizaban en los diferentes colegios de España para que fuesen un instrumento más de apoyo en la enseñanza; material del cual se beneficiaron los escolares viveños:             «Aprovecho ahora esta ocasión para mostrar nuestra gratitud a la Librería Nacional y Extranjera por los donativos de libros hechos y con los cuales hemos podido atender a nuestros niños y hermanos»[75].

  1. TRANSCENDENCIA DE LA ESCUELA EVANGÉLICA VIVEÑA.

Además de la repercusión mediática a nivel regional, nacional e incluso en algún momento internacional, que provocaron los particulares acontecimientos de la Misión Evangélica; si analizamos desde el punto de vista cultural, se puede afirmar que la llegada de esta confesión religiosa a Ibahernando fue beneficiosa pues, suple las lagunas que la escuela pública en esos momentos no cubría. Como ya se ha expuesto, hasta su llegada, sólo existía una escuela para cada sexo, insuficiente para una población que superaba los mil habitantes.

Su influencia en la pequeña población cacereña sería muy evidente; Teodoro Fliedner, diría: «La escuela primaria evangélica modifica, sin duda alguna, el carácter general del pueblo o del barrio donde permanece durante un tiempo determinado»[76].

El mismo Estado, en algún periodo reconocería, al igual que Fliedner, que son muchos los niños escolarizados por los evangélicos, y que la calidad de enseñanza es tan buena que está contribuyendo al desarrollo de la cultura, no como algo extranjero, sino como propia, autóctona.

Su implantación en Ibahernando trajo consigo beneficios culturales que, tal vez sin esta escuela, hubieran tardado más tiempo en llegar. Por un lado, la Iglesia Católica, férrea opositora que fue de los protestante, organizó de forma paralela una serie de medidas para combatir la asistencia de los niños a la escuela evangélica. Entre ellas se fijaron:

  • Procurar que los niños encuentren en nuestras escuelas las ventajas económicas que ofrecen los protestantes.
  • Hacer que el ayuntamiento cumpla con el deber que le impone el Real Decreto de 23 de diciembre de 1921 de pedir al Estado la construcción de unas Escuelas para las cuales el mismo Estado pague el 80 %.
  • Valerse de la Acción Católica de la Mujer para que visiten las casas de los niños o niñas que asisten a la escuela protestante, a fin que los retiren.
  • Difundir folletos en los pueblos infectados, folletos populares por el estilo de los del Padre De Mandato S. J. en Roma, por los años 1890 a 1900.
  •               En el caso de Ibahernando, Agustín Arenales cuenta lo siguiente: «(…) El cura y sus adictos han traído últimamente una maestra particular para contener el avance que tan visiblemente se nota hacia nuestro colegio; pero todos esos recursos y cuantos otros quiera emplear el clericalismo resultarán ineficaces en orden a su decidido empeño en abatir la real potencia del protestantismo en Ibahernando. (…)»[77].

Otra de las repercusiones beneficiosas que trajo la instalación de la escuela evangélica, fue la lucha constante de los opositores al protestantismo para que Ibahernando contase con locales adecuados para la enseñanza. Estas gestiones consiguieron que, en febrero de 1926, se inauguraran nuevas escuelas públicas con espacios que ahora si podían competir con los que ofrecía, desde hace años, la escuela protestante: «En el pueblo de Ibahernando se ha celebrado, con gran entusiasmo popular, la inauguración de los locales escuelas que ha hecho construir el Ayuntamiento, con recursos propios. Hablaron, encomiando la importancia de la escuela nacional, los señores Deán de Toledo, inspector jefe de primera enseñanza. D. Juvenal de Vega, y el párroco D. Miguel Abril. El Ayuntamiento, queriendo corresponder al cariño y protección que le viene dispensando el ilustrísimo señor Deán de Toledo, D. José Polo Benito, ha nombrado a éste, hijo adoptivo. Concurrieron al solemne acto varios sacerdotes y los maestros nacionales del partido de Trujillo, quienes, en unión de otros visitantes, fueron obsequiados por el Ayuntamiento con un espléndido banquete. Los maestros celebraron con el inspector una reunión de carácter pedagógico»[78].

Inauguración de locales para escuela y solicitud de un mayor número de plazas escolares públicas: «(…) Ibahernando ha emprendido la marcha por la buena senda y después de gastar una gran parte de sus economías en construir edificios para las escuelas nacionales que actualmente tiene, se dispone a solicitar la creación de otras dos escuelas que necesita para atender como es debido a su población escolar (…)»[79].

Los grupos políticos, de cualquier ideología que fuesen, se fijaban, como propósitos, la mejora de la educación viveña: «(…) Continuaremos nuestra obra (…) cultural, dotándoos de sanos, amplios y cómodos locales de Escuela, donde la labor perseverante, y vigilada del Maestro, pueda dar el máximo de rendimiento, pues sería ridículo pedir, por gran potencialidad germinativa que tuviere la semilla emisora, diera exuberantes frutos, si la materia receptora y generadora, fuera pobre, anémica y enfermiza. (…) Será pues objeto de nuestra predilecta atención mejorar e intensificar vuestras enseñanzas con el fin de elevar vuestro nivel intelectual»[80].

Y todo este reclamo, asentado incluso en el supuesto daño que a la población había hecho la escuela evangélica, permaneció todavía años después de su cierre definitivo; así, el 26 de diciembre de 1943, las autoridades locales solicitan, de un solo golpe, seis escuelas; tres para cada sexo; justificando esta petición, entre otros motivos, con el siguiente argumento que figura en el primer lugar de dicho escrito: «Primera: Con el fin de desarraigar las fatales consecuencias que la Secta Protestante Evangélica ha traído a este pueblo por haber tenido aquí capilla y escuela de su religión por espacio de muchos años»[81]. Se animaba la petición con el ofrecimiento, por parte del Ayuntamiento, de locales apropiados, material escolar necesario, casa-habitación para los maestros o la indemnización legal correspondiente[82].

Para finalizar, decir que resulta difícil poder medir la influencia del protestantismo en la educación de los viveños del siglo XX; sin embargo, no cabe duda de que, al menos en una pequeña medida, el protestantismo local, contribuyó a desarrollar aquella religión cívica que fue el optimismo educativo en las primeras décadas del siglo XX; y su presencia, impulsó el interés por la educación, el interés por la escuela, evangélica o pública, en este pequeño pueblo.

  1. BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES DOCUMENTALES CONSULTADAS.

 

Las citadas a pie de cada página.

[1] CARBALLO LÓPEZ, Rafael Luis: Luisa de Carvajal y Mendoza, extremeña, poeta y activista religiosa, Diario HOY, 4-I-2014, p.14.

[2]  Pastor evangélico alemán nacido en Düsseldorf el 10 de junio de 1845. Tras su llegada a España comienza una obra misionera por distintos lugares, abriendo iglesias, escuelas… Personaje fundamental en lo que  hoy es la Iglesia Evangélica Española; tras su fallecimiento en Madrid, el 25 de abril de 1901, su mujer e hijos continuarían su obra.

«Federico Fliedner, educador, editor y misionero alemán en la España de la Restauración», Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, nº 30, Madrid: Fundación Giner de los Ríos, mayo 1998, pp.73-74.

[3]   Carta de Agustín Arenales firmada en Ibahernando en marzo de 1911. Agustín Arenales Ortiz. «La Iglesia Evangélica de Ibahernando». Revista Cristiana. nº 2, 31-III-1911. pp. 91-96.

[4] «(…) Por ahora, el inconveniente que nos pone esta autoridad es que no podemos predicar la Divina Palabra en una casa particular habitada por una familia y, como se quedó en hacerlo en mi casa, deseo que usted me diga si tendré que alquilar otra destinada únicamente a capilla o si puedo seguir predicando el Evangelio en la mía, sin que nadie pueda impedírmelo» -Carta de consulta dirigida al Pastor Alejandro González con fecha de 29 de septiembre de 1906; la autoridad a la que se refiere es el alcalde de Ibahernando en esas fechas Francisco Fernández García-. Fondo documental de Juan de Miguel Martínez, Ibahernando.

[5]  Se nombra pastor de esta congregación a Alejandro González quien aun no viviendo en el pueblo, con visitas periódicas, ejerce de enlace entre Ibahernando y Madrid.

[6]  Revista Cristiana 9-I-1936.

[7] «(…) La Iglesia Evangélica de Ibahernando, de la provincia de Cáceres. Pocas como ésta habrán sido tan humildes en su origen; pocas también la superarán en fecundidad y lozanía» – Agustín Arenales. «La Iglesia Evangélica de Ibahernando». Revista Cristiana. nº 2. 31-III-1911, pp. 91-96.

[8] Cándido Rodríguez Gil fue el primer pastor estable, quien lucho por conseguir implantar la Misión Evangélica, protagonizando los episodios más destacados de ésta y quien, en 1924, adjura de sus creencias evangélicas y se convierte al catolicismo, lo cual fue festejado por la Iglesia Católica y recogido en la prensa nacional.

[9] Teodoro Fliedner Brown. «Blätter aus Spanien», Madrid, julio de 1908. Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid.

[10] La escuela de niñas no funcionaba de forma contínua.

[11]  Hay varias firmas más. Acta de la reunión celebrada por la Congregación Evangélica de Ibahernando el 30 de diciembre de 1907. -Fondo documental de Juan de Miguel Martínez, Ibahernando-.

[12]  La Iglesia local Evangélica fue fundada con fecha de 11 de abril de 1908.

[13] Emilia Killius Zimmerman, falleció repentinamente un año después de su llegada a Ibahernando, a la edad de treinta y tres años.

[14]  Fondo documental de Gabino Fernández Campos.

[15] La fecha de publicación en el boletín pudo ser el 14 de enero de 1909 según escritos del Pastor Cándido Rodríguez.

[16] Los sacerdotes enviados fueron José Polo Benito -secretario del obispo-  y Teodoro Sánchez. La visita se produjo a comienzos de 1909 y durante la misma los representantes de ambas religiones se retaron a un debate en la plaza pública. Este acontecimiento tuvo gran trascendencia en toda la prensa de la época. LIÑAN Carlos: Por tierras Extremeñas «Reto aceptado», El Motín, nº 15, 15-IV-1909, pp.5-6.

– Noticias de Extremadura, «Bejar al día», El Lábaro, 20-II-1909.

[17] Miguel de Unamuno, «A la Revista Cristiana», Periódico España, nº 27,  Madrid, 29-VII-1915, p.2

[18] El obispo Jarrín y su secretario José Polo Benito lucharon por el cierre de este centro. Para sus gestiones  ante el gobernador civil y el presidente de la diputación cacereña, Polo Benito contó en sus propósitos con la colaboración de José Collantes Rivero, párroco de la localidad salmantina de Cantagallo.

[19] Cándido Rodríguez, narra en un escrito los turbulentos inicios que tuvo la escuela: «(…) De nuestra escuela diaria sólo he de decir que, no obstante haber estado ésta suspendida para organizar su mejor funcionamiento y cumplir nuevos requisitos legales, y no obstante también la rastrera oposición que hemos padecido de los clericales de por aquí, en los primeros días de febrero se reanudarán las clases, pues en el Boletín Oficial de Cáceres se publicó, con fecha 14 de enero, la declaración de haberse presentado completa y conforme la documentación para abrir nuestra escuela». -Fondo documental de Juan de Miguel Martínez, Ibahernando-.

[20] Revista Cristiana, nº 704, 30-IV-1909, pp.125-126.

[21] Agustín Arenales Ortiz. «La Iglesia Evangélica de Ibahernando». Revista Cristiana. nº 2,  31-III-1911, pp. 91-96.

[22] La Correspondencia de España, nº 19.009, 27-II-1910, p.3.

[23] Teodoro Fliedner hace el siguiente comentario: «Otro colegio de reciente creación, como es el de Ibahernando de la provincia de Cáceres. Este colegio parece sufrir un hostigamiento especial, llegándose a cerrar por la oposición y vejaciones de los clericales». Teodoro Fliedner Brown, «Blätter aus Spanien», Madrid. Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid. Unos días después, gracias a los buenos contactos de la familia Fliedner, será reabierto.

[24] Teodoro Fliedner Brown.«Blätter aus Spanien», Madrid, diciembre de 1910. Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid.

[25] En esas fechas Antonio Ruiz Mena era el alcalde de Ibahernando. – Archivo Histórico Provincial de Cáceres-.

[26] La Región Extremeña: Diario Republicano, nº 10623, 7-III-1910, p.3.

[27]  ABC -Madrid-  6-III-1910, p.8.

[28] La Educación 20-III-1910, p.2.

La Correspondencia de España, nº 19015, 5-III-1910, p.5.

[29] Teodoro Fliedner Brown.»Blätter aus Spanien», Madrid, abril de 1910. Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid.

[30]  El Siglo Futuro, nº 807, 16-III-1910, p.2.

[31] Los hijos de Pablo Iglesias se formaron en el colegio «El Porvenir» de Madrid.

[32]  Pablo Iglesias: «Vida Política», Vida Socialista. n.º 9, 27-II-1910, p.18.

[33] Teodoro Fliedner Brown. «Blätter aus Spanien», Madrid, marzo de 1931. Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid.

[34]  En 1909 fueron compradas las casas por valor de 9.000 pesetas, cuantía que a fecha de diciembre de ese año se había pagado la mitad. La propiedad, para asegurarla ante cualquier circunstancia, se  inscribió a nombre de la Sociedad Alemana Española de Inmuebles.

En una de las reuniones de la congregación se hace constar: «(…) Acuérdase dirigir un voto de gracias a la Iglesia Evangélica Española, por el auxilio prestado para la edificación del nuevo local, al cual contribuyo con dos mil pesetas. Se acuerda, así mismo, otro voto de gracias para el Comité Central de Alemania para la Evangelización de España, que ha tenido el desinterés de adelantarnos una gran parte del coste del local, por valor de nueve mil pesetas». -Acta de la sesión de 15 de agosto de 1908-. – Fondo documental de Gabino Fernández Campos-.

Para ayudar a pagar estos terrenos y las obras, entre cuyas dependencias figura la escuela, desde un principio fijaron una cuota semanal: «Los miembros de la iglesia -son 31 adultos con los que nuestra congregación comenzó aquí el día 12 de abril- se habían propuesto hacer lo posible para edificar un local, y cada uno de ellos ha fijado su cuota semanal según sus posibilidades, de modo que cada semana reunimos 10 pesetas. Si se tiene en cuenta que la mayoría de los miembros son campesinos, su ofrenda es importante». – Carta de Cándido Rodríguez, Ibahernando. – Teodoro Fliedner Brown. «Blätter aus Spanien», Madrid, julio de 1908. Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid.

[35] Carta del pastor Cándido Rodríguez. – Fondo documental de Juan de Miguel Martínez-.

[36] Agustín Arenales. «La Iglesia Evangélica de Ibahernando». Revista Cristiana. nº2, 31-III-1911, pp. 91-96.

[37] Este sería el mismo nombre que, años atrás, Federico Fliedner, puso al colegio que abrió en Madrid. Inaugurado el 31 de octubre de 1897 coincidiendo con el Día de la Reforma.

[38] Teodoro Fliedner Brown. «Blätter aus Spanien», Madrid, agosto de 1912. Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid.

[39] El alcalde en esas fechas era Alejandro Mena García. – Archivo Histórico Provincial de Cáceres-.

[40]  Agustín Arenales Ortiz. «La Iglesia Evangélica de Ibahernando». Revista Cristiana. nº II. 31-III-1911, pp. 91-96.

[41] Según el parte de defunción de fecha de 3 de noviembre de 1912, la causa de la muerte fue una gastroenteritis. El pastor Cándido Rodríguez  días después le dedica unos versos: » (…) Perseguiste con gran saña/ a las huestes evangélicas,/ que sus escuelas cerraste/ y privaste a la inocencia/ del alimento sagrado;/ pan de tierna inteligencia». Rodríguez Gil, Cándido: «Crónica a la muerte del obispo de Plasencia en Ibahernando».

[42]  Acta de la reunión de la Iglesia de Jesús en Ibahernando del día 28 de octubre de 1916. – Fondo documental de Gabino Fernández Campos.

[43] Acta de la reunión de la Iglesia de Jesús en Ibahernando del día 28 de octubre de 1916. – Fondo documental de Gabino Fernández Campos.

[44] «(…) Con el fin, pues, de dar a la Santa Sede un completo y concienzudo informe sobre materia de tanto interés para la causa de Dios y de la Iglesia, espero del reconocido celo de V. E. Rvdma. se servirá proporcionarme una relación, la más completa y detallada posible, acerca de la actual situación y desarrollo de la propaganda protestante en esa Diócesis de su muy digno cargo. Esta relación deberá comprender los siguientes extremos: Si hay Protestantes en la Diócesis; en caso afirmativo, en qué localidades y cuál es su número; si ellos son extranjeros y protestantes de origen, que aquí hayan inmigrado, o, por desgracia, españoles, que lamentablemente han apostatado, aunque solo en lo exterior; desde cuando data su existencia en la localidad; si hay en ella pastores, y, de haberles en qué número; cuál es su procedencia y a qué secta pertenecen; si tienen capilla, y si más de una y con cuáles cultos y prosélitos; si tienen escuelas o colegios, y de tenerlos cuál es la asistencia de niños y alumnos y por qué medios son atraídos; si tienen fundaciones y de qué clase; si tienen asociaciones; cuáles son los medios de propaganda que emplean; y finalmente cuál es la conducta que las Autoridades observan con ellos. A estos extremos hará bien V. E. Rvdma. en añadir todo lo que estime conveniente para dar una idea lo más exacta posible del estado del Protestantismo en esa Diócesis; y asimismo se servirá indicar si estima V. E. que sea necesario tomar medidas y cuáles». –Despacho nº 4345 del nuncio Tedeschini a los obispos de España. Madrid, 1 de marzo 1930. – Archivo Nunz Madrid, busta 848, fasc. 2, tit. VI, rub. 29, sección única, ff. 252-254.

[45] Despacho nº 5157 del nuncio Tedeschini al secretario de la S. C. de Affari Ecclesiastici Straordinari, monseñor Pizzardo. Madrid, 5 de agosto 1931, – ASV, A.E.S., Stato Spagna, IV periodo, pos. 790, fasc. 146, año 1931, f.4.

[46] Informe del obispo de Plasencia, Justo Rivas Fernández. Plasencia, 3 de abril de 1930, -ASV, Archivo Nunz. Madrid, busta 848, fasc. 1, nº 38, f. 123-.

[47] La Iglesia Evangélica Española, para su financiación, se sometía de forma regular a instituciones alemanas que a raíz de la perdida de la Primera Guerra Mundial se vieron obligadas a limitar su apoyo económico.

[48] «(…) En la noche del día 17 del corriente, proyectaron una función los elementos propagandistas protestantes; que de un modo encubierto no era otra cosa que propagar esa secta (…)». Carta al Gobernador Civil, dando comunicado de la disolución, por la fuerza, de una actividad de los evangélicos. Trujillo 23 de marzo de 1925. Posteriormente fueron multados por realizar estos actos. – Archivo Histórico Provincial de Cáceres. Fondo Gobierno Civil, GC/4043-.

[49] Incluida la del primer pastor Cándido Rodríguez, una de las abjuraciones que más expectación causó. Así lo recogió la prensa nacional: «Con solemnidad extraordinaria se celebraron ayer las fiestas organizadas con motivo de la conversión del pastor protestante D. Cándido Rodríguez Gil (…)». – ABC -Madrid- 18-XI-1924, p.21.

La noticia también apareció en La Montaña: Diario de Cáceres, nº 2420, 7-XI-1924, p.3; La Montaña: Diario de Cáceres, nº 2430, 19-XI-1924, p.5 y  La Opinión: Diario Independiente de la Mañana, nº 272, 18-XI-1924, p.3; entre otros diarios.

[50]   El sacerdote católico Miguel Abril Blanco, tampoco se libró de recibir denuncias -marzo de 1928-. – Archivo Histórico Provincial de Cáceres. Fondo Gobierno Civil, GC/4043-.

[51] Desde Ibahernando, «La fiesta de la república», Diario Nuevo Día, 19-IV-1932, p.6.

[52] Autorizada por el Gobierno Civil de la Provincia el 19-XI-1945 en virtud del Fuero de los Españoles. «Nadie será molestado por sus creencias religiosas ni el ejercicio privado de su culto».

   No sería hasta finales de 1945 cuando se retoma el culto: «El domingo 16 de diciembre se celebró el primer culto en la capilla de Ibahernando, después de una interrupción de nueve años y meses». – Carlos Liñán en «Carta circular a los evangélicos españoles», nº 15, enero de 1946, p.15.

[53] Diario de Elfride Fliedner en RODRÍGUEZ DOMINGO, Ana: Memorias de la familia Fliedner: Más de 100 años al servicio del protestantismo en España. Barcelona, Gayata Ediciones, 1997, pp. 392-393.

[54] Lo apodaban así por su talla menuda y escaso peso.

[55]  Aun sin la escuela, cada vez con menos adeptos y en determinados periodos incluso sin pastor estable, la comunidad evangélica sobrevivió hasta finales de los años sesenta; eso sí, los enfrentamientos entre católicos y protestantes existieron siempre: «Un pastor protestante, el de Ibahernando -Cáceres-, refiere una conversación con el Cura Párroco y dice: El señor Cura me aseguró que mi sola presencia en el pueblo de Ibahernando es una pesadilla que le ahuyenta el sueño…; que nosotros hemos hecho de un pueblo católico y unido, un pueblo indiferente y dividido por luchas intestinas; que cuantos asisten a nuestra capilla son personas de conducta, inmoral…» «El Protestantismo en España no tiene importancia, pero…», Requetés, nº7, abril 1948, p.2.

[56] Destacado Pastor evangélico a nivel nacional. «La Comisión de pastores evangélicos fue presentada al presidente de las Cortes, el Conde de Romanones. (…) El ex sacerdote Agustín Arenales faltaba porque tuvo que atender a la congregación en Ibahernando». – Teodoro Fliedner Brown. «Blätter aus Spanien», Madrid, marzo de 1911. Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid.

[57] Agustín Arenales Ortiz. «La Iglesia Evangélica de Ibahernando». Revista Cristiana. nº 2. 31-III-1911, pp. 91-96.

[58] El Plan de Enseñanza que presentan recoge orientaciones y principios pedagógicos que son novedosos en su época.

[59] Fondo documental de Juan de Miguel Martínez, Ibahernando.

[60] Propuesta que siglos atrás haría Melanchthon aconsejando que la escuela fuera graduada.

«Es necesario dividir a los niños en tres secciones. A la primera pertenecerán los que sepan leer; a la segunda los que, sabiendo ya leer, estudien la Gramática , y para la sección tercera se elegirán los que estén más adelantados». – C.F.: «La influencia de la Reforma en la enseñanza», Revista Cristiana nº 861, 20-IX-1967, p.144.

[61] Las familias pobres accedían sin ningún pago.

[62] Licenciado en Filosofía y Letras estudió en la ciudad alemana de Barmen Teología, hasta su llegada a Ibahernando fue profesor en «El Porvenir» de Madrid y pastor de la iglesia madrileña.

[63] Nace en Navalucillos -Toledo- el 30 de abril de 1883. Se casa al poco tiempo de llegar a Ibahernando con Irene Martínez Ruiz «(…) Educado con nosotros. Don Catalino Díaz, traído por don Federico Fliedner de los Montes de Toledo, operado de los pies en nuestro hospital y educado en El Porvenir, aprobó en la Escuela Normal su examen (…)». Breve Informe estadístico de la obra de Evangelización de la Misión Alemana en Madrid -Octubre de 1908 –. Teodoro Fliedner Brown. «Blätter aus Spanien», Madrid, abril de 1909. Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid.

[64] Realizó el examen de reválida como maestro de Primera Enseñanza el 22 de enero de 1908. Archivo General de la Administración nº 2296, 12.

[65]  El 28 de octubre de 1916 se procede al nombramiento de la nueva junta directiva. – Acta de la reunión de la Iglesia de Jesús en Ibahernando del día 28 de octubre de 1916. – Fondo documental de Gabino Fernández Campos.

[66]  Fondo documental de Juan de Miguel Martínez. Ibahernando.

[67] Isaac Vega participó como representante español en el Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana celebrado en 1929. «J. González Molina e Isaac Vega Naón, nos hicieron sentir hondamente los vínculos de sangre y de espíritu que nos ligan con España. Con infatigable buena voluntad, se echaron a cuestas la pesada tarea de editar el Boletín». GRINGOIRE, Pedro: Hacia la renovación religiosa en Hispano-América. Resumen e interpretación del Congreso Evangélico Hispano-Americano de la Habana, México, D.F., Casa Unida de Publicaciones, S.A., 1930, p.86.

[68] «(…) Empezó a visitar periódicamente Ibahernando y terminó fijando su domicilio aquí«. FLIEDNER Teodoro: «In Memoriam: Rdo. Isaac Vega Naón», España Evangélica, nº 562. Madrid 6-XI-1930, p.358.

[69] Pastor de la iglesia de Santa Amalia. Compaginaba su misión en ambos pueblos.

[70] Natural de Fitero -Navarra-, nace el 4 de Noviembre de 1897.  Pastor de Ibahernando en dos periodos desde 1932 hasta 1936 y desde 1945 hasta 1952, en lo que se denominó en Ibahernando “semana trágica” cuando fueron destituidos al mismo tiempo el párroco, el alcalde, el comandante de puesto de la Guardia Civil y el pastor protestante.

[71] Según el informe del obispo de Plasencia con fecha 3 abril 1930, la escuela ya estaba cerrada.

[72] En la Librería Nacional y Extranjera se editarían obras de los reformadores, folletos, himnarios, libros de texto para los colegios, evangelios…; también, entre otras, las revistas El Amigo de la Infancia y la Revista Cristiana, y otras muchas obras.

[73] FLIEDNER Jorge: Aus meinem Leven. Tomo II. Berlín, Editado por Martin Warneck -Traducción de Catalina Fliedner Brown, 1903, pp.170-195. Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid.

[74] La revista “El Amigo de la Infancia”, fundada por Federico Fliedner en Madrid, seguiría publicándose hasta el año 1936. Con ella, los niños de España y América, tenían cada semana cuatro páginas con grabados, historias, cuentos, versos y pasatiempos bíblicos.

[75] Escrito de Candido Rodríguez Gil. – Fondo documental de Juan de Miguel Martínez, Ibahernando.

[76] Teodoro Fliedner Brown. Blätter aus Spanien, Madrid, septiembre de 1925, Archivo de la Fundación Federico Fliedner, Madrid.

[77] ARENALES ORTIZ, Agustín. «La Iglesia Evangélica de Ibahernando». Revista Cristiana. nº 2, 31-III-1911, pp. 91-96.

[78] Diario ABC -Madrid- 10-II-1926, p.25.

La Correspondencia Militar, n.º 14.326, 10-II-1926, p.3.

[79] Artículo firmado por J. de Vega y Relea publicado en el diario El Sol -Madrid-  13-II-1926, p.3.

[80] Juan Bernardo Cuadrado: A los vecinos de Ibahernando. El comité de Unión Patriótica, 1928. – Archivo Histórico Provincial de Cáceres. Fondo Gobierno Civil, GC/4043-.

[81]  Acta de petición de unidades escolares firmada por el alcalde Higinio Martínez García. Ayuntamiento de Ibahernando 1943.

[82] Desconocemos si en esa ocasión el Ayuntamiento cumplió con la indemnización por casa-habitación. Años atrás, los maestros de Ibahernando tuvieron que recurrir al gobernador civil de la provincia para que el Ayuntamiento les hiciera efectivo ese pago. – Archivo Histórico Provincial de Cáceres. Fondo Gobierno Civil, GC/4043-.

Oct 112014
 

Antonio Manuel Barragán-Lancharro.

Licenciado en Historia y en Derecho. Abogado.

 

Resumen.

La historiografía de la Guerra Civil, por lo general, ha obviado estudiar la actitud de los alzados sobre el conjunto de la legislación social de la República. Una parte de la historiografía, muy activa en los últimos años, ha defendido que los objetivos de los alzados era volver al «orden natural» perdido tras el 14 de abril. Sin embargo, la actitud de los alzados dicta mucho de esta postura. Por esta razón era necesario de un estudio que combinase lo general con lo particular, y por esta razón se enfoca al ámbito de la provincia de Badajoz, unidad territorial de economía esencialmente agraria en aquella época para constatar si se derogó de plano la denominada legislación social de la República, o por el contrario se siguió aplicando con matización.

 

I. Introducción.

La bibliografía predominante sobre la Guerra Civil Española propugna que iniciado el conflicto en la zona franquista de retaguardia se produjo una involución sobre la Legislación social que implantó la República desde 1931. Diversos autores defienden dicha tesis. Entre los principales historiadores, clásicos, que sostienen esta posición está Gabriel Jackson. Éste ha concluido que «respecto al desarrollo de España, el resultado más importante de la Guerra Civil fue la derrota de los liberales y de las izquierdas (…) los terratenientes volvieron a recuperar sus fincas y su autoridad, y el abismo entre su nivel de vida y el de los campesinos siguió siendo tan grande como antes de de 1931»[1]. Esta tesis fue combatida por este autor con ocasión de la defensa de su trabajo de grado en la UEx[2].

En referencia a Extremadura, un estudio parcial sobre la Guerra Civil en la provincia de Badajoz, como es La columna de la muerte, de F. Espinosa Maestre. En este sentido, y en el prólogo a cargo de Josep Fontana, éste afirma que «en el verano de 1936 las derechas españolas no trataban de enfrentarse a una amenaza revolucionaria inexistente, sino de liquidar un proyecto reformista que no aceptaban»[3]. Espinosa Maestre mantiene esta tesis con palabras más gruesas: «¿A qué se reduce, pues, lo que llamamos guerra civil en una provincia como Badajoz a lo largo de 1936? Digámoslo claramente: A un golpe militar brutal impuesto mediante una gran matanza y cuyo único fin era restaurar el orden natural perdido con la proclamación de la República»[4].

En su día, un experto en Derecho Laboral como es el catedrático Alfredo Montoya dejó dicho que «las derogaciones concretas de normas republicanas no impiden que el régimen de Franco siga aplicando, en los años turbulentos de la guerra civil, buena parte de la legislación de la República (en esencia, las normas referentes a la contratación laboral, significada en la Ley de Contrato de Trabajo de 1931)»[5]. Sin embargo, la derogación no fue generalizada, sino que se aprovecharon las estructuras jurídicas, que desde un planteamiento que parece que es inconcebible para los que propugnan un planteamiento maniqueo de la Historia tal como se ha expuesto.

Una de las tesis de esta historiografía tan característica, realizada sin ningún tipo de matices, es que uno de los objetivos del golpe militar era volver, en cuanto a la cuestión socio-laboral, a la situación anterior a la proclamación de la República. Con estas afirmaciones, que se resume en una supuesta implantación de la involución, el orden natural, suponía la destrucción de la Legislación emanada de los gabinetes republicanos. En resumen, borrón y cuenta nueva. Sin embargo, esta tesis, expuesta con rotundidad, sólo es válida si no realiza un estudio histórico que la corrobore, o en su caso la descarte. Una tesis tan aventurada, que expone como único motivo, en sus propias palabras: «único fin», la restauración del «orden natural perdido con la proclamación de la República» necesita de un estudio, aunque sea breve, y sobre un territorio como es la provincia de Badajoz, de economía plenamente agraria y donde tuvo un gran impacto dicha legislación.

El espíritu de la normativa emanada de la autoridad militar no fue la de restaurar los privilegios de los terratenientes o de los potentados como se ha pretendido defender. Varios ejemplos, pues, son los que evidencian que los patronos no estuvieron exento del esfuerzo de guerra. Un bando del Comandante Militar de la provincia de Badajoz, Eduardo Cañizares, en el que se ordenaba «todos los obreros o empleados, cualquiera que sea su categoría, que presten sus servicios como voluntarios en unidades del Ejército Español, Falange Española, Requetés y Milicias Nacionales, percibirán en todo momento, íntegramente, de sus patronos respectivos el sueldo o haber que viniesen hasta ahora disfrutando, y por todo el tiempo de su permanencia en el servicio militar»[6]. Es más, una actividad de recreo de las clases acomodadas como era la caza quedó terminantemente prohibida, hecho que iba contra los supuestos privilegios de aquéllas:

«Don Eduardo Cañizares Navarro, Gobernador Militar de la Plaza y provincia de Badajoz, hago saber que toda vez que en las actuales circunstancias las armas sólo pueden y deben emplearse en la defensa de la Patria, queda terminantemente prohibida toda clase de caza con armas, y aquéllos a quienes se les concedan por mi Autoridad licencia para usar armas de ánima lisa (escopetas) tiene que tener en cuenta que sólo les faculta para su uso en la defensa personal e intereses. Lo que se hace público para general conocimiento, encareciendo a las autoridades encargadas del cumplimiento de esta orden la mayor vigilancia en el mismo. Badajoz, 14 de diciembre de 1936. El Gobernador Militar, Eduardo Cañizares Navarro»[7].

II. «Restablecer la normalidad»: Las primeras medidas del Gobernador Civil de Badajoz en agosto de 1936.

La provincia de Badajoz, al comienzo de la Guerra Civil era una de las pocas demarcaciones en las que la sublevación no tuvo éxito, o versus contrario, no triunfó. La demarcación pacense se incorporó a la zona sublevada mediante la ocupación militar[8]. En los últimos meses de 1936 se definió la provincia de Badajoz la occidental en poder de los sublevados y la oriental quedó bajo el poder del Frente Popular, estableciendo su capitalidad en Castuera y más tarde en Cabeza del Buey[9].

Apenas once días después de tomado el control de la capital de Badajoz por los alzados, el nuevo Gobernador Civil, Marciano Díaz de Liaño, publicó un bando, de fecha 25 de agosto de 1936, con el objetivo de «restablecer la normalidad» y corregir «los atropellos producido por el Gobierno marxista», en clara referencia al Frente Popular. La vuelta de la normalidad, por el tenor del bando, no era la vuelta a la situación anterior al 14 de abril de 1931, sino, la anterior al 16 de febrero de 1936. El objeto del bando era la puesta en libertad de los presos gubernativos, patronos agrícolas en su mayoría, que se habían mostrado contrarios a las imposiciones o abusos de las autoridades del Frente Popular en materia de pactos de trabajo[10].

Una de las primeras medidas que se llevaron a cabo por el Gobernador Civil de Badajoz fue la de reorganizar la Delegación Provincial Trabajo de Badajoz. Este servicio fue creado por el Ministro de Trabajo y Previsión, el socialista Francisco Largo Caballero, por la Ley de 13 de mayo de 1932[11]. El Delegado de Trabajo ejercía la representación del Ministerio en la provincia «para toda intervención del Poder Público encaminada a resolver los conflictos de trabajo», y sustituyeron a las antiguas Delegaciones Regionales de Trabajo y a las Inspecciones Regionales de Trabajo.

El Gobernador Civil dictó un bando, de 26 de agosto de 1936, interesante en su contenido, con el fin de dar a conocer, por un lado la reorganización de la Delegación de Trabajo bajo la jefatura del ingeniero Ángel González Calderón, y con las competencias en materia de «cuestiones de carácter social, infracciones a la legislación vigente y toda clase de conflictos que pudieran originarse». En esta circular, se indicaba, además, que las bases de trabajo (o convenio colectivo) agrícola en vigor «y que han de regir en lo sucesivo, son las que estaban vigentes en 15 de febrero último, o sean, las acordadas por el Jurado Mixto de Trabajo Rural en fechas 18 y 26 de noviembre de 1936. También se puso de manifiesto en ese edicto las normas para poderse autorizar, por la Delegación de Trabajo, el uso de máquinas segadoras, incluidas las sanciones de hasta cinco mil pesetas para los patronos que incurrieran en «casos de mala fe, ocultaciones, declaraciones falsas, etcétera»[12].

III. Los alzados resucitan las bases de trabajo de 1932.

Por el citado bando de 26 de agosto de 1936, el recién nombrado Gobernador Civil de Badajoz, Díaz de Liaño, dejó sin efecto cualquier base o pacto de trabajo vigente durante la etapa del Frente Popular, y recobró vigencia las bases de trabajo de 1932. Las bases de trabajo de 1932 funcionaron como un convenio colectivo y fueron negociadas en los Jurados Mixtos de Don Benito y Olivenza entre una representación muy exigua de la clase patronal[13]y por el núcleo duro de la clase obrera[14]. Los jurados mixtos fueron creados en 1931 por el Gobierno Provisional de la República por el Decreto de 7 de septiembre[15], más convertido en Ley. Las funciones de los jurados mixtos del trabajo rural era «determinar las condiciones del trabajo rural y regular las relaciones entre patronos y obreros del campo, entre propietarios y colonos, y entre cultivadores e industriales transformadores de las materias agrícolas». Queipo de Llano suspendió, mediante bando de 5 de septiembre de 1936, la actuación de los jurados mixtos[16]. Los jurados fueron suprimidos por el Decreto de 13 de mayo de 1938, y sus funciones fueron asumidas por las recién creadas Magistraturas del Trabajo[17]. Es decir, pasó de ser un organismo administrativo a judicial.

Las bases de trabajo de 1932, la de Don Benito y las de Olivenza, eran una regulación meticulosa del trabajo sin precedentes, y así mismo se establecía el salario mínimo de la agricultura y de la ganadería. El hecho de que el Gobernador Civil de Badajoz recién designado por los alzados restaurase esta normativa de inspiración obrera es un dato muy llamativo que así mismo vuelve a restar veracidad a las afirmaciones acerca de restaurar el «orden natural». No sólo se resucitaron las bases de 1932, sino que por el Servicio de legislación y normas de trabajo de la Delegación Provincial de Badajoz se publicó una circular en la que se recordaba los salarios mínimos:

«Para que patronos y obreros sepan a qué atenerse respecto a precios fijados por las bases de trabajo, hoy vigentes para las faenas agrícolas, se hace público que los precios señalados para los partidos judiciales de Alburquerque, Almendralejo, Fregenal, Fuente de Cantos, Jerez de los Caballeros, Mérida, Olivenza y Zafra, así como los pueblos de Talavera la Real y La Albuera, pertenecientes al partido judicial de la capital, son los que a continuación se relacionan:

«Tarifa de jornales. Agricultura. Carreros, 5’50 pesetas; carretero, 5’25; muleros, 5’25; mozos de bueyes, 5.

«Nota. Los cuatro jornales anteriores tendrán 0,25 pesetas más por día durante los días comprendidos entre el 15 de mayo al 15 de septiembre.

«Mozos de labor eventuales, 4,75 pesetas; sembradores de abono, con derecho a mono, 5’50; sembradores de semilla, 5’50; sembradores de legumbres, 4’75; repartidores de estiércol, 4’75; escardadores 4’50; rozadores, 4’50; vendimiadores, 4’75; azufradores, 5; taladores y podadores de olivos, 5’50; taladores y podadores de encinas, 5’25; injertadores y podadores de viña, 5; picadores de leña, 4’50; cocedores de carbón, 6’25; descorchadores, 6’25; cavadores en general, 4.75; cavadores de huertas, 5; hortelanos (cabecera), 7; ídem (ayuda), 6; ídem (aprendices y regadores), 4; muleros con yunta propia, 15; mulero con carro y yunta propia, 25; mozos de eras, 4’75; collaceros, 5,25; segadores y arrancadores de garbanzos y semillas, 8; servidores de máquinas segadores, 10. Alimentadores de trilladores de primera clase, 9 pesetas; alimentadores de trilladoras de segunda clase, 7’50; auxiliares de trilladoras de segunda clase quedan de libre contratación; cogedores de aceituna, 4’75; acarreadores y aceitunas se pagarán a los usos y costumbres de la localidad; chicos de catorce a dieciocho años, tres cuartas partes del jornal de un obrero.

«Obreros técnicos. Maquinistas de primera, 18 pesetas, maquinistas de segunda, 15; fogoneros, 10’50.

«Nota. Se entenderá trilladora de primera clase aquella cuyo cilindro tenga de un metro cincuenta centímetro en adelante.

«Por lo que se refiere a la capital, los jornales son los siguientes: Carreros, 4,25 pesetas y mantenidos; muleros 4 y mantenidos; labradores con bueyes, 3’75, también mantenidos; carreteros, 4; sembradores de cereales, 4,25; ídem de leguminosas, 3’25; caseros, 2,25; hateros, 2 pesetas. Estos cinco obreros últimamente citados también son mantenidos. Repartidores de abonos químicos, 6’25; ídem de estiércol, 4’50; escardadores, 4’25; rozadores, 4’25; vendimiadores, 5; cogedores de aceituna, 5; personal obrero en La Corchuela, 5’50; cortadores en general, 6; el arreglo de hachas de estos obreros por cuenta del patrono; obreros en general, 4.

«Badajoz a 1 de septiembre de 1936. El Delegado de Trabajo, Ángel G. Calderón»[18].

No sólo el trabajo agrícola fue reglamentado de esta manera, sino que otros sectores importantes en la economía fueron tratados igual. A finales de 1936 se publicaron las bases para el trabajo a domicilio del ramo de sastrería y camisería en la capital de Badajoz, y por el que «quedarán sometidos a estas bases todos los patronos y obreros de ambos sexos que proporcionen trabajos a domicilio de esta capital». También para el ámbito de la ciudad de Badajoz se publicaron unas bases de trabajo para el sector de la sastrería[19].

El 2 de enero de 1937 el Gobernador Civil de Badajoz y el Delegado de Trabajo firmaron unas nuevas «bases para el trabajo de las industrias agrícolas y ganaderas de la provincia de Badajoz»[20]. La vigencia de este documento se establecía hasta el 30 de septiembre de 1938, con posibilidad de prórroga siempre que no fuese denunciada por algunas de las partes, patronos u obreros, ante la Delegación de Trabajo. Se establecía que los contratos debían respetar los mínimos de las bases, y para su control debía enviarse por triplicado copia de los contratos a aquel organismo. Una copia se archivaría y las otros dos se devolverían devueltas a los interesados.

En general, se conservaban todas las medidas conseguidas por las organizaciones obreras durante el régimen republicano, incluso hubo una revisión al alza de los salarios. Por ejemplo, las horas perdidas por fuerza mayor debían ser abonadas por el patrono, las horas extras estaban prohibidas si existían obreros en paro, y si se dieran debían ser autorizadas por la Delegación de Trabajo (basándose en el Decreto de 1 de julio de 1931, de establecimiento de la jornada diaria de ocho horas)[21].

Estas relaciones laborales seguirían rigiéndose por Ley 21 de noviembre de 1931, del Contrato de Trabajo, iniciativa del socialista Largo Caballero, Ministro de Trabajo y Previsión[22]. Esta Ley disponía que un contrato de trabajo no fuese válido si era perjudicial al trabajador, y este perjuicio se definía en el artículo 9 si era contrario a lo dispuesto a las bases y acuerdos de los jurados mixtos. Esta Ley no fue derogada hasta la promulgación de la que la sustituyó, de fecha 26 de enero de 1944[23].

IV. La Junta de Defensa Nacional no deroga los decretos del Frente Popular de marzo de 1936 para el asentamiento de los yunteros extremeños, pero los corrige.

Tras la victoria del Frente Popular, el Ministro de Agricultura, Mariano Ruiz Funes, firmó el decreto de 5 de marzo de 1936, de asentamiento de yunteros. Esta disposición, en esencia, venía a restituir a los propietarios de yuntas, pero que carecían de tierra, la vuelta de las tierras que labraban y de las que habían sido desahuciados. Entonces, el Estado intervenía de lleno en las relaciones jurídico-privadas entre propietarios y yunteros, y las restauraba cuando hubiese sido rota por los primeros. Afectaba, pues a los yunteros que habían sido tales en el año agrícola de 1933-1934, y que en la fecha del decreto no tuvieran el uso de la tierra para labrarla. El procedimiento que se establecía era ordenado y había que solicitarse a los ingenieros del Instituto de Reforma Agraria, y nada tenía que ver la demostración de fuerza que el 25 de marzo de 1936 hizo la Federación Española de Trabajadores de la Tierra (de la UGT) para ocupar tierras[24].

Así, otra de las cuestiones a las que también se atendió fue al problema de los yunteros y su asentamiento, según se estableció en dos decretos del Ministerio de Agricultura (del Frente Popular) de fecha 3 y 14 de marzo. La Junta de Defensa Nacional, presidida por el General Miguel Cabanellas aprobó el «Decreto número 71»[25] que interpretó este asunto como la publicación precipitada de los decretos del Ministerio de Agricultura «muy avanzada para el comienzo de las labores de barbechera, y otras causas de índole política, hicieron que se aplicaran con gran precipitación y valiéndose de informaciones no siempre imparciales y objetivas que dieron lugar a injusticias que conviene subsanar».

La importancia de este Decreto de la Junta de Defensa es que ratificaba con matizaciones una de las disposiciones del Frente Popular que más polémica había causado en la primavera de 1936: «La necesidad por otra parte de no interrumpir las explotaciones agrícolas de las tierras que han sido objeto de aplicación de los Decretos antedichos, obliga a esta Junta a dictar normas que aseguren la continuidad de dichas explotaciones, en tanto se legisla para esta clase rural de yunteros, transformándose en colonos o aparceros, gocen mayor estabilidad sobre la tierra que trabajan». Por esta razón sorprende la parte dispositiva de este decreto:

«En todas aquellas fincas en que se hayan realizado barbechos, en virtud de los decretos llamados de ‘yunteros’, de 3 y 14 de marzo último, se realizará la sementera por tantos cultivadores como lotes se hubieran hecho, eligiendo para cada finca los beneficiarios entre aquellos que, siendo tradicionalmente cultivadores de la tierra no dispongan para la próxima sementera de extensión suficiente a sus elementos de trabajo:

«a) Arrendatarios o colonos, yunteros o medieros, que contraviniendo los artículo 5º y 6º, respectivamente, de los decretos mencionados hubieran sido lanzados de las fincas que cultivaban al aplicar dichos decretos.

«b) Cultivadores de cualquier clase a quienes no se les han asignado tierras para barbechar, pero que hayan tenido siembras en el año actual, en una u otra finca.

«c) Cultivadores de cualquier clase, que habiendo realizado barbechos, hayan tenido también siembras.

«d) Yunteros que no teniendo siembra en ninguna finca han barbechado y poseen elementos de trabajo».

Así mismo, se rectificaba dichos decretos en unos puntos muy polémicos. Así la Junta de Defensa Nacional declaró expresamente que «la posesión de tierras a que se refiere el presente Decreto, no podrá, en ningún caso, servir de título para ejercer derechos de retracto, de expropiación o de cualquier otra forma de acceso a la propiedad, quedando en suspenso cuantas medidas se hayan adoptado según el artículo décimo del segundo decreto, para legalizar como asentamientos estas anticipadas ocupaciones temporales». En este sentido, quedaba sin efecto una de las medidas más polémicas de esta legislación de urgencia del Frente Popular.

Lejos de restaurar los privilegios de los terratenientes, deshacer lo hecho, se asumió con rectificación. Es más, la Junta de Defensa ordenó que «los que siembren barbechos no labrados por ellos mismos, satisfarán a aquellos que los realizaron el valor de las labores, tasadas con arreglo a los precios locales y de uso corriente en cada pueblo». O, también que el pago de las rentas se realizaría ultimada la recolección del próximo año tomando como referencia la fecha de la ocupación.

A finales de 1936, Gonzalo Queipo de Llano, General Jefe del Ejército del Sur publicó un bando, de fecha 27 de noviembre, en el que suspendía los juicios de desahucio de fincas rústicas por falta de pago, siempre fuese debida una anualidad. El espíritu de la norma era el ser una «medida protectora» de «carácter general». El bando era efectivo en el territorio de Andalucía y de Badajoz y se promulgó por la actuación «de algunos propietarios de fincas rústicas que, con inconcebible egoísmo, han iniciado demandas de desahucio contra antiguos colonos que pactaron el pago anticipado de la renta y que, sin adeudar ninguno de los periodos arrendaticios anteriores»[26].

V. Reorganización de las oficinas y registros de Colocación Obrera.

Mediante la Ley de 27 de noviembre de 1931 se creó, a instancia de Francisco Largo Caballero el servicio de colocación obrera, con el «carácter de nacional, pública excluyendo y gratuita» excluyendo a la iniciativa privada. El objeto de estos organismos era múltiple: Registrar la demanda y oferta de trabajo, dar publicidad a ésta, poner en relación a ambas partes, la formación de los obreros, la inspección, estadística. Los Alcaldes organizarían el registro de colocación obrera local. Esto en la práctica suponía una pérdida de independencia y objetividad, como así ocurrió, fomentando el clientelismo y el caciquismo[27]. También existían oficinas en las capitales de los partidos judiciales, en la capital provincial y a nivel nacional[28]. El origen de esta normativa se hallaba en llamado como «Decreto de términos municipales» de 28 de abril de 1931, que creó las bolsas de trabajo. Posteriormente se publicó un extenso Reglamento de ejecución de la Ley de 27 de noviembre de 1931, contenido en el Decreto del 12 de agosto de 1932[29].

El 1 de septiembre de 1936, el recién nombrado Delegado Provincial de Trabajo, Ángel G. Calderón, firmó una circular en la que ordenaba que en la capital y en las cabeceras de los partidos judiciales se crease una oficina local de colocación obrera, y en los demás municipios de la provincia existiría un registro de colocación obrera conforme a la legislación firmada por Largo Caballero en 1931-32. Cada organismo local tendría una comisión inspectora compuesta por el alcalde y seis vocales, mitad obreros y mitad patronos. Se recordaba en la circular que el servicio era gratuito. Sin embargo, la situación real de estos organismos es que habían sufrido las luchas de la guerra civil:

«Diariamente se vienen recibiendo en esta Delegación contestaciones de los diversos ayuntamientos referentes al estado en que han quedado en cada uno de ellos los servicios de la oficina o registro de colocación obrera; salvo muy raras excepciones, en la mayor parte de los casos las contestaciones son coincidentes: Los archivos han desaparecido en unos, la documentación falta casi totalmente, en otros en gran número de casos, hasta las colecciones legislativas, boletines oficiales, etcétera, por todo lo cual se hace preciso proceder a una reorganización en aquellos sitios donde aún quede algo de estos organismos, y organizarlos de nuevo en aquellos otros donde nada existe, y siendo urgente que en cada Ayuntamiento funcione la respectiva oficina o registros de colocación obrera, a fin de que cumplan los fines para que fueron creados, se proceda a encauzar el remedio contra el paro y la depuración de los censos profesionales»[30].

La resucitación de estos organismos de control del trabajo, de inspiración socialista, no fue transitoria, sino que fue permanente. En un bando posterior del Gobernador Civil de principios de 1937 se indicó la obligatoriedad de la inscripción de los obreros en los Registros de Colocación Obrera, con obligación de especificar «el oficio, jornal que disfrute, domicilio, fecha desde la cual está colocado, patrono con quien está trabajando, número de hijos y personas que de cada uno de ellos dependan». Pero también tenían que inscribirse los parados, con indicación de la fecha, patrono con quien trabajaron y número de hijos que tengan a su cargo. Pero además se hacía énfasis en que «todos los patronos [sic] quedan obligados a dar cuenta a la oficina o registro de colocación obrera, en sus respectiva, de todos los datos anteriores, como asimismo el concepto respecto a la aptitud que el obrero le haya merecido». Haciendo hincapié el gobernador que los infractores «serán sancionados severamente»[31].

VI. Derogación definitiva de la llamada «Ley de Términos Municipales» de 1931.

Entre las normas que sí hubo una derogación expresa, por haber estado bajo crítica desde su promulgación a comienzos de la República, fue el Decreto de 28 de abril de 1931, del Ministerio de Trabajo y Previsión[32], elevada con rango de Ley por las Cortes Constituyentes en el artículo único de la Ley de 9 septiembre de 1931[33]. Esta norma, inspirada por Largo Caballero, disponía que «en todos los trabajos agrícolas, los patronos vendrán obligados a emplear preferentemente a los braceros que sean vecinos del municipio en que aquellos hayan de realizarse». En este decreto se creaban, así mismo, las bolsas de trabajo bajo la intervención del secretario municipal y bajo la inspección del alcalde, lo que en la práctica suponía un control absoluto del trabajo por el poder político, por una parte, y además impedía la libertad de movimiento de los obreros. Éstos para poder trabajar, debían ser vecinos de un determinado término municipal. Se ha apuntado incluso que se fundamentó de cara a «una potenciación del movimiento proletario-campesino en la coyuntura de crisis de la Segunda República»[34].

Esta disposición fue derogada expresamente por la Ley de 28 de mayo de 1934, iniciativa de José Estadella Arnó, Ministro de Trabajo, Sanidad y Previsión, con la cual se restauraba la libertad de contratación siempre respetando el salario mínimo establecido en las bases de trabajo[35]. El 20 de septiembre de 1936 el Gobernador de Badajoz, Díaz de Liaño, publicó una circular en la que hacía una dura crítica a «la legislación marxista aplicada en las cuestiones de trabajo, la constante persecución a los patronos y la falta absoluta de respeto a la propiedad, contribuyeron a la ruina de la economía nacional haciendo la vida imposible, especialmente a los propios obreros, que se vieron precisados a formar en las legiones de parados forzosos dentro de sus respectivas localidades, dando con ello lugar a que muchos emigrasen a otras regiones en busca de cualquier colocación que les permitiera atender sus necesidades familiares»[36].

VII. El recargo de la Décima sobre la contribución del Paro Obrero.

El 18 de julio de 1931 los ministros Indalecio Prieto (Hacienda) y Francisco Largo Caballero (Trabajo y Previsión) promulgaron el Decreto que declaró en Andalucía y demás comarcas donde hubiera venido practicándose el régimen de repartos de jornaleros parados entre propietarios y arrendatarios agrícolas, durante la crisis de trabajo. Por el contrario, se autorizaba «para atender al remedio del paro, mediante bolsas locales de trabajo y ejecución de obras públicas, se autoriza en las provincias andaluzas y extremeñas, y en las demás que quieran aceptar este régimen, el recargo de una décima de las contribuciones territorial e industrial». En cada municipio que acogiera esta medida se constituiría una comisión especial gestora con representación de las clases contribuyentes, de la obrera y del propio ayuntamiento. En fin, se obtenía un recargo del 10% que procedía de los propietarios rústicos (especialmente los afectados eran los terratenientes) y los industriales. El destino de los fondos era la aplicación en obras municipales en las que habría de contratarse a los parados.

Siendo, pues, la conocida como «Décima para el paro obrero» un recargo sobre la riqueza rústica, creada por dos ministros socialistas y que suponía una carga para los patronos (en la vertiente rústica e industrial), las autoridades militares no la suprimió. Así se corrobora por el contenido de la circular número once de la Delegación Provincial de Trabajo de Badajoz, de fecha 7 de octubre de 1936. En esencia, se decía que todos los ayuntamientos de la provincia la habían establecido, pero que no se había destinado su producto para su fin (mitigar el paro), sino «para el pago de viajes de diversas autoridades, y por lo tantos desvirtuando de esta manera los fines a que debieran destinar (…) obligando a muchos patronos a tener que contribuir de otra manera arbitraria para resolver el paro obrero, en forma de repartos alojamientos, etcétera».

El Delegado de Trabajo recordó a los ayuntamientos que las cantidades generadas en este recargo «no constituyen un capítulo más del presupuesto de ingresos y que deben ser dedicadas única y exclusivamente a los fines para que fueron creadas». Así se ordenaba, en previsión de futuras «crisis de trabajo» la constitución de las comisiones gestoras porque el espíritu de la aplicación de esta norma era el «recordar a las autoridades que es más conveniente estudiar los problemas y tener preparadas soluciones para ellos antes de que se produzcan»[37]. En esta circular se omitió que dos obreros tenían que formar parte de la comisión gestora junto a dos contribuyentes, dos concejales, un representante de la Delegación de Trabajo y presididas por el Alcalde. Fue subsanado por otra circular posterior[38].

Años más tarde, y siendo Ministro de Trabajo José Antonio Girón de Velasco, se promulgó el Decreto de 22 de junio de 1943, por el que dispuso que el antiguo recargo de la décima para remedio del paro se denominara «Impuesto para la prevención del Paro Obrero»[39]. En sustancia, esta disposición legal mantenía el espíritu de la norma anterior, de la que hacía un reconocimiento en el preámbulo, y perfeccionaba los mecanismos de control de las actividades de las comisiones locales que administraban estos fondos.

[1] JACKSON, G. La República Española y la Guerra Civil, Barcelona, Crítica, 1999, p. 427.
[2] BARRAGÁN-LANCHARRO, ANTONIO MANUEL República y Guerra Civil en Monesterio, Llerena, Sociedad Extremeña de Historia, 2010, pp. 311 y ss.
[3] Cfr. ESPINOSA MAESTRE, F. La columna de la muerte, Barcelona, Crítica, 2003, p. XI.
[4] Cfr. ESPINOSA MAESTRE, F. La columna de…, ob. cit., p. XXIII
[5] MONTOYA MELGAR, ALFREDO «Ideología y lenguaje en las leyes laborales de España: La Guerra Civil», en Anales de Historia Contemporánea, Murcia, Universidad de Murcia, 1989, núm. 7, p. 171.
[6] Boletín Oficial de la Provincia de Badajoz, 2 de octubre de 1936.
[7] Boletín Oficial de la Provincia de Badajoz, 18 de diciembre de 1936.
[8] Cfr. PILO ORTIZ, F., DOMINGUEZ NÚÑEZ, M. y DE LA IGLESIA RUIZ, F. La columna relámpago (agosto 1936), Diego Marín Librero Editor, 2014.
[9] BARRAGÁN-LANCHARRO, A. M. «El proceso revolucionario en las instituciones de la República del Frente Popular en Extremadura (1936-1939), en IÑESTA MENA F. y MATEOS ASCACÍBAR, F. (Coords.) España. Nación y Constitución y otros estudios sobre Extremadura. XII Jornadas de Historia en Llerena, Llerena, Sociedad Extremeña de Historia, 2012.
[10] Boletín Oficial de la Provincia de Badajoz, 26 de agosto de 1936.
[11] Gaceta de Madrid, 15 de mayo de 1932.
[12] Boletín Oficial de la Provincia de Badajoz, 28 de agosto de 1936.
[13] Gaceta de Madrid, 6 de marzo de 1934.
[14] BARRAGÁN-LANCHARRO, A. M. «La reglamentación de las labores agrícolas y ganaderas en la provincia de Badajoz por los Jurados Mixtos de Trabajo Rural durante la II República», en LORENZANA DE LA PUENTE, F. y MATEOS ASCACÍBAR, F. (Coords.) España. El Atlántico y el Pacífico. V centenario del descubrimiento de la mar del Sur (1513-2013) y otros estudios sobre Extremadura. XIV Jornadas de Historia en Llerena, Llerena, Sociedad Extremeña de Historia, 2012.
[15] Gaceta de Madrid, 8 de mayo de 1931.
[16] Boletín Oficial de la Provincia de Badajoz, 7 de noviembre de 1936.
[17] Boletín Oficial del Estado, 3 de junio de 1938.
[18] Boletín Oficial de la Provincia de Badajoz, 5 de septiembre de 1936.
[19] Boletín Oficial de la Provincia de Badajoz, 1 de diciembre de 1936.
[20] Boletín Oficial de la Provincia de Badajoz, suplemento correspondiente al 27 de febrero de 1937.
[21] Gaceta de Madrid, 22 de noviembre de 1934.
[22] Gaceta de Madrid, 22 de noviembre de 1934.
[23] Boletín Oficial del Estado, 24 de febrero de 1944.
[24] BARRAGÁN-LANCHARRO, A. M. «Violencia sindical en la primavera de 1936 en la provincia de Badajoz: Los asaltos de fincas del 25 de marzo», en Actas de los XXV Coloquios Históricos de Extremadura, Trujillo, Centro de Iniciativas Turísticas, 2007.
[25] Boletín Oficial de la Junta de Defensa Nacional de España, 29 de agosto de 1936. Boletín Oficial de la Provincia de Badajoz, 2 de septiembre de 1936.
[26] Boletín Oficial de la provincia de Badajoz, 7 de diciembre de 1936.
[27] Cfr. BARRAGÁN-LANCHARRO, Antonio Manuel República y Guerra Civil en Monesterio, Badajoz, Sociedad Extremeña de Historia, 2010, p. 118.
[28] Gaceta de Madrid, 28 de noviembre de 1931.
[29] Gaceta de Madrid, 13 de agosto de 1932.
[30] Boletín Oficial de la provincia de Badajoz, 19 de septiembre de 1936.
[31] Boletín Oficial de la provincia de Badajoz, 2 de febrero de 1937.
[32] Gaceta de Madrid, 30 de abril de 1931.
[33] Gaceta de Madrid, 10 de septiembre de 1931.
[34] MARTÍN VALVERDE, ANTONIO «Colocación y regulación del mercado de trabajo agrícola» en Agricultura y Sociedad, Madrid, Ministerio de Agricultura, 1977, núm. 3, p. 122.
[35] Gaceta de Madrid, 30 de mayo de 1934.
[36] Boletín Oficial de la provincia de Badajoz, 22 de septiembre de 1936.
[37] Boletín Oficial de la provincia de Badajoz, 12 de octubre de 1936.
[38] Boletín Oficial de la provincia de Badajoz, 16 de octubre de 1936.
[39] Boletín Oficial del Estado, 12 de julio de 1943.

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